Roque Urbieta Hernández (Universidad Autonoma de Madrid/EHESS)

Resumen

A finales de la década de los setenta emerge la propuesta del sentido político de la comunalidad como parte del movimiento intelectual­ filosófico de los pueblos de originen zapotecas y Xaamkëjxpët (ayuukj) en la región de la Sierra Norte (Oaxaca, México). El servicio comunitario significa una de las prácticas de resistencia gratuito, y es parte de la reproducción del sistema normativo indígena, reconocido por el Estado en 1995. En esta presentación, se analizan el desafío alos cuales se enfrenta la práctica del servicio comunitario en tanto que método decolonial para producir conocimiento científico y los límites asumidos por los pueblos indígenas en la economía global.

Palabras claves: sistema normativo indígena, intelectuales, comunalidad, servicio comunitario y economía del conocimiento

Résumé

A la fin des années soixante, dans la region de la Sierra Norte (Oaxaca, Le Mexique), émerge la question du sens politique de la comunalidad en tant que mouvement intellectuel­-philosophique des peuples autochtones d’origine zapotèque et Xaamkëjxpët (ayuukj). Le service communautaire représente une pratique de résistance gratuite, et il fait partie de la reproduction du système normatif autochtone, reconnue pour l’Etat pluriculturel en 1995. Dans cet article, il s’agit d’analyser les défisauxquels est confrontéle service communautaire en tant que méthodologie décoloniale à même de produire des pensées scientifiques, ainsi que les limites que rencontrent les peuples autochtones dans l’économie globale.

Mots-­clés: Système normatif autochtone, intellectuel, comunalidad, service communautaire et économie de la connaissance.

 

El servicio […] es uno de los grandes valores de nuestros pueblos e hizo posible construir nuestro sistema de organización y autogobierno en todos los ámbitos de la vida cotidiana

(Palabras de Adelfo Regino, ex-asesor del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional durante el acto de nombramiento como Secretario de Asuntos Indígenas en el Estado de Oaxaca en La Jornada, 8-diciembre-2010)

1. Introducción. La emergencia de las epistemologías “periféricas”

Hemos sido testigos y protagonistas de la fractura del modelo nacional integracionistas que durante años el Estado mexicano ha practicado a través de políticas públicas indigenistas. Estas políticas indigenistas fueron aplicadas posteriores a la Revolución Mexicana de 1910. La Gran depresión económica en Estados Unidos¹ y la Segunda Guerra Mundial en Europa² fueron el contexto de políticas públicas indigenistas cuya movilización institucional gestionó y administró la hegemonía del Estado mexicano.

Estas políticas públicas indigenistas experimentaron la formación de intelectuales pertenecientes a espacios territoriales rurales específicos. Las mujeres, en este contexto, han desempeñado un rol importante en la reconfiguración del Estado en su carácter multicultural y plurilingüístico.

En este escenario, emergen los movimientos de intelectuales nativos indianistas, quienes debaten las categorías analíticas históricas de indio e indígena con el objetivo de producir epistemologías periféricas desde el espacio de la identidad y la diferencia cultural tomando como referencia el espacio territorial de la comunidad. Estas acciones sociales fragmentaron la representación del otro no integrado y no asimilado culturalmente por el proyecto económico nacional: las mujeres y hombres campesinos indígenas³.

Las movilizaciones de intelectuales nativos indianistas han sido acciones contestatarias en permanente confrontación con la expansión de la economía global, principalmente en aquellos espacios territoriales rurales, donde la modernización significa nuevas formas estratégicas de cooptación de las comunidades indígenas.

Este artículo aborda el sentido comunal del servicio comunitario en tanto que signo de identidad y diferencia cultural para los ayuujk y los zapotecas de la Sierra Norte de Oaxaca. El servicio comunitario es una práctica gratuita, la cual permite la reproducción del pensamiento de la comunidad dado que desempeña también un espacio para la acción-reflexiva. Uno de los principales desafíos del servicio comunitario será su convivencia y coexistencia con la economía global.

Notaremos que gracias al servicio comunitario se identifica la formación del movimiento intelectual nativo, espacio social que permite la producción de epistemologías periféricas con el apoyo del diálogo transcultural que genera la hegemonía del pensamiento ‘occidental’. Las epistemologías periféricas tienen como principal desafío el romper con los ‘imaginarios coloniales, principalmente cuando los pensamientos situados en la periferia socio-geográfica comienzan a instrumentalizarse desde el Estado a través de políticas públicas multiculturales⁴.

La emergencia de las epistemologías periféricas del movimiento intelectual nativo en Oaxaca, se adscribe a las complejas relaciones de poder de la geopolítica del conocimiento en la economía global⁵. El servicio comunitario, producto de la epistemología periférica, nos permite esbozar los modos de reproducir conocimientos situados en los márgenes de practicar la democracia participativa, incluyente y redistributiva del poder económico.

Regresar al análisis del servicio comunitario como medio de producir epistemologías comunales, nos brida las herramientas para identificar los modos de producir autonomía y libre determinación. También el servicio comunitario nos aporta elementos analíticos para conocer las fuentes de acciones-reflexivas provenientes de espacios de luchas estratégicas por el reconocimiento social y jurídico.

2. Problematizar la metodología

Nos centramos en las contribuciones de los intelectuales nativos de la comunidad ayuujk de Santa María Tlahuitoltepec, Floriberto Díaz y Xaab Nop Vargas. Desde un enfoque de género y feminismo indígena, situamos los conocimientos de Liliana Vargas y Carolina Vásquez, quienes nos arrojan luces para contextualizar las transformaciones en las relaciones sociales de poder en el ser hombre y ser mujer ayuujk. En el caso de la comunidad zapoteca de Guelatao de Juárez, ubicamos los aportes de Jaime Luna.

Estos intelectuales fueron beneficiados de una formación educativa, regresaron a su comunidad de origen y participaron activamente en la construcción de la comunalidad. Sus acciones-reflexivas son parte sustancial del movimiento intelectual nativo indianista, fuente de inspiración para la producción de una epistemología periférica.

Floriberto Díaz, emplea el campo de la antropología filosófica para describir las estructuras mentales y espirituales que dotan de acciones en resistencia frente a la hegemonía de la cultura mestiza. En la misma línea generacional se sitúa el conocimiento de Jaime Luna⁶.

Estos pensamientos críticos, surgen en coyunturas políticas de lucha por las contradicciones de clases en la mitad de la segunda mitad del siglo XX, en tanto que sujetos posicionados estratégicamente en espacios-territoriales específicos de producciones subjetivas que les permitían la recreación de las identidades múltiples en poder de la resistencia.

En el momento en que se fortalecen las políticas económicas a través de la expansión económica global en México en los primeros tres años de los años ochenta, nacen la producción científica de Xaab Nop Vargas, Liliana Vargas y Carolina Vásquez en tanto que propuesta descolonizadora epistémica y metodológicamente: el caso del wejën kajën.

3. Descentralización de la geopolítica del conocimiento.

En este apartado me ocupo en conocer la significación política que originó el movimiento estudiantil de 1968 en México, y el giro epistémico de la realidad existente de mirar a las mujeres y los pueblos indígenas en Oaxaca. La represión, las desapariciones y los asesinatos del verano de 1968, restableció la crítica de una nueva generación de jóvenes profesionales urbanos y de origen rural-comunitario quienes rompieron con el viejo movimiento ideológico indigenista⁷.

En el contexto de la geopolítica del poder del conocimiento, la década de los sesenta y la década de los ochenta asistimos a la descentralización hegemónica de la producción intelectual. Los centros de formación de élite intelectual, Europa, Estados Unidos e Inglaterra, influyeron en recibir a los futuros productores del conocimiento de las ex-colonias: África, Asia, India, Medio Oriente, América Latina y el Caribe.

Al mismo tiempo que se registraba una formación intelectual de élite, los movimientos sociales populares e indianistas ocuparon un espacio en la transformación cultural de las ideas. La década de 1968, abrió nuevas rutas epistémicas de repensar los procesos de modernización metodológica a través de la participación activa en las diferentes transiciones democráticas en México.

Los sujetos inexistentes antes de 1968, resurgieron en la escena comunitaria, etno-regional, nacional e internacional. El desafío de estas acciones sociales concentradas en los espacios urbanos será descentralizar el movimiento y despojarse de la jerga revolucionaria para enfrentarse a una realidad ni obrera ni industrial: las comunidades campesinos indígenas en Oaxaca.

Como explica el economista Carlos Aguirre Rojas, la revolución cultural global de 1968 simboliza transformaciones culturales profundas en la geopolítica del poder porque entramos en una fase descendiente de la hegemonía militar y económica de Estados Unidos⁸. En Oaxaca, esto se traduciría en despojarse de la mirada colonial exclusivamente del campesino y repensar en las particularidades de las organizaciones políticas-religiosas empleando como campos de acción las identidades y las diferencias étnicas.

Emergen nuevas formas de establecer diálogo con los campesinos indígenas derivado de las transformaciones en los sistemas de parentesco, en la complejidad de las estructuras internas, en el sentido cultural de la pertenencia territorial, en la violencia hacia las mujeres, en las luchas en contra el caciquismo y las acumulaciones capitalistas de los terratenientes. Ya no solamente eran campesinos, sino que se reivindican como sujetos indígenas, con lo cual se producían identidades en conflictos y negociación entre ser campesino indígena o ser indígena o solamente campesino.

La multiplicidad de sujetos revolucionarios que surgieron después de las acciones políticas de los estudiantes urbanos en México, fueron yuxtaponiéndose a la complejidad política, social, económica, ceremonial, lingüística, ritual, religiosa y cultural de la vida comunitaria.

En el contexto geopolítico del conocimiento en el periodo de 1970, se abre un nuevo debate en torno a la colonialidad del poder, del saber y del ser tomando como referencia las aportaciones de dos sociólogos mexicanos: Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova⁹ quienes refieren que el régimen colonial no se rompe con la Independencia ni la Revolución Mexicana. La valiosa contribución en la noción de colonialismo interno nos ayuda a comprender el proceso de recolonizar las zonas rurales a través de las estructuras burocrático-sindicales-económicas en Oaxaca.

4. La comunalidad en la Sierra Norte de Oaxaca. ¿Un caso en ‘concreto’ de prácticas decoloniales?

La comunalidad¸ se adscribe a la producción simbólica y material de las epistemologías periféricas que se sitúan en una propuesta decolonial. El antropólogo ayuujk, Floriberto Díaz, expresa que la comunalidad tiene como principios “lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integridad’¹⁰ diferenciándose ésta de la sociedad ‘occidental’. Entendiendo la ‘cultura occidental’ como lo externo a la espiritualidad y mentalidad de la cultura filosófica de los y las ayuujk.

Esta mirada crítica del Floriberto Díaz, se inscribe en los procesos de decolonización intelectual quienes en América Latina buscan “romper con las tradiciones de pensamientos académicos, consideradas por estos autores como cómplices y colaboradores de la dominación histórica”¹¹: las políticas indigenistas integracionistas tendientes a la normalización del desarrollismo del ‘inconsciente positivo’¹²del sujeto consumidor

Durante la década de los sesenta y finales de los ochentas, periodo en el cual aparecen en el escenario transnacional la fuerza descentralizadora de la geopolítica del poder conocimiento, contempla el desmantelamiento de la instrumentalización de la antropología indigenista post-revolucionaria visibilizándose las relaciones intermediarias de poder que se mantenía con el aparato represivo del Estado.

Las movilizaciones estudiantiles e intelectuales posteriores a 1968, significó romper con la comunidad epistémica indigenista ligada a la producción del nacionalismo popular demagógico. La descentralización geopolítica del conocimiento en México posterior a 1968 fue redescubrir a las comunidades campesinas indígenas en Oaxaca, donde se bifurcó la intelectualidad revolucionaria y la intelectualidad integracionista, y se formó una intelectualidad crítica específica transformadoras de las realidades existenciales de las sociedades comunitarias-rurales.

Inicialmente, la producción ‘literario-científica’ de los nativos oaxaqueños cuando comienzan a sistematizar la compleja realidad en la Sierra Norte tendían “un tanto [al] antiintelectual de la antropología de la época”¹³; quizás porque estas otras formas de replantear la relación entre pueblo-comunidad, intelectuales urbanos y Estado significaba desmantelar, incluso, la jerarquización económica de poder en las identidades diferenciales de etnicidad y género existente en la academia urbana. Es decir, visibilizar el racismo, el sexismo, la discriminación, el clasismo y la violencia epistémica¹⁴ que se ejercía contra los ‘objetos-sujetos de estudios’.

Para Jaime Martínez Luna, originario de Guelatao de Juárez, la noción de ‘intelectuales’ urbanos “representan un pensamiento que es resultado de la conquista, y que se han adueñado de la verdad de los pueblos [indígenas]”¹⁵. Estas nuevas subjetividades enraizadas en la antropología crítica regresan a sus lugares de origen para fortalecer “las autoestimas y la movilización de numerosas organizaciones e intelectuales indígenas”¹⁶dando espacio a pensamientos indianistas diversos y comprometidos con la transformación social de la autonomía política. El objetivo será transcender la colonialidad nacida del colonialismo del poder aplicada a la dominación del campo jurídico-lingüístico-político.

De acuerdo a Xaab Nop Vargas, penetrar en el pensamiento de los y las ayuujk de Santa María Tlahuitoltepec significa aprender el método de Wejën kajën, es decir “la formación y maduración del ser humano se encuentra normada por Näjxwiiny jujkyätën (ser y estar ‘tierra-vida’); Käp-jää’y äjtën (ser y estar humano-pueblo) y; Pujx mëtuunën (ser y estar-‘Trabajo-Tequio’)”¹⁷. En síntesis, principios de la práctica cosmológica y filosófica de los y las ayyujk.

Este intelectual, se centra en los espacios de aprendizajes (wejkajtäjktë) a través de los procesos de formación de la existencia humana en relación con la naturaleza. El método innovador del Wejën kajën, a mi entender en base a lo observado y los referentes durante mi estancia de nueve meses en la comunidad de Santa María Tlahuitoltepec en el 2012, significaría una forma de aprendizaje recíproco y solidario entre los sujetos que participan en la producción de los conocimientos donde el locus de enunciación está yuxtapuesto entre los saberes de la cultura ayuujk y el pensamiento de la cultura liberal.

Una particularidad de hibridez y mutación científica comunal. Ellos tienen como fábrica el espacio medioambiental-público, y no la fábrica cognitiva de la biblioteca o los Centros Universitarios. La vida material empírica está en el poder-ser ayuujk. Las bases que sostiene estos principios prácticos de la comunalidad son: el territorio, la Asamblea Comunitaria, el servicio comunitario, el trabajo colectivo y los ritos y las ceremonias. Nosotros nos centramos en la tercera acción comunal: Pujx mëtuunën (ser y estar-‘Trabajo-Tequio’).

5. Algunos puntos desafiantes del servicio comunitario.

Abordo algunos puntos que me llevan a replantear los modos estratégicos de producir epistemologías periféricas y los desafíos a los cuales se enfrentan en el mercado global. En el caso del servicio comunitario, la acción colectiva es resultado de actos políticos de resistencia cultural dado la gratuidad del servicio de quienes lo desempeñan. Pondré atención en la fijación del método del Wejën kajën incorporando las voces de mujeres ayuujk cuyo sentir y reflexionar se diferencia notoriamente de los hombres.

Mientras que el acto de sistematizar el pensamiento filosófico de los ayuujk se devenga un servicio comunitario, el poder de la producción del trabajo ‘científico’, y el ‘sueldo-dinero’, tergiversa las acciones socio-comunitarias de reproducir vida comunal gratuita. Estos intelectuales reflexionan en base a la experiencia simbólica y vida material.

Uno de estos principios es el servicio comunitario, acción individual que permite la formación de los sujetos comunales cuyas atribuciones de pertenencia están relacionadas a la tierra, los espacios ceremoniales, el sistema de parentesco y los rituales; el sistema de cargos, la propiedad territorial, la naturaleza, el medioambiente, las fiestas, la alimentación, las bebidas y la vestimenta.

Cada acción individual es un devenir ciudadano comunal participando gratuitamente en la reproducción del sistema de cargos que rige a la comunalidad, y no necesariamente se ajusta a la ciudadanía liberal decimonónica, o a ciudadanía étnica producida por los movimientos indígenas de la década de los sesenta y los noventas¹⁸.

Desde un enfoque en las relaciones de género en la comunidad ayuujk, una de sus intelectuales, Liliana Vianey Vargas intenta responder “la manera como la estructura social determina a las personas y sus relaciones sociales desde un ámbito comunitario ayuujk, y cómo las relaciones de género se traducen en relaciones de poder en una comunidad donde las mujeres, por lo general, quedamos en una situación de subordinación”¹⁹.

Por eso la importancia de las mujeres indígenas en analizar las teorías de género, y adopten, así sea prestado; el pensamiento feminista²⁰ para que conozcamos la génesis de las opresiones múltiples del patriarcado colonial, y cómo opera en nuestras realidades empíricas y dentro del ejercicio del poder de nuestras diversas disciplinas del conocimiento y de saberes.

En este sentido, resulta de gran relevancia, el trabajo de la intelectual de Carolina Vásquez, quien aborda “el ser mujer y ser hombre en la filosofía vida cotidiana ayuujk” empleando como método la oralidad como fuente primaria de la producción de la identidad de género²¹. Ella sitúa sus reflexiones en ‘prácticas descolonizadoras”.

Un trabajo empírico enriquecedor porque coloca un reto a la academia occidental colonialista, que es la lectura de los ritos, ceremonias y representaciones cognitivas desde la filosofía lingüística de la cultura ayuujk. Ella apunta hacia un proceso decolonizador del pensamiento tomando una mirada crítica, las geopolíticas de poder; pensando y sintiendo en el pueblo de Santa María Tlahuitoltepec. En el trabajo que redacta, muestra cómo pese a la violencia epistémica-política-lingüística-cultural que produce el colonialismo, la cultura ayuujk adopta diversos mecanismos de acción política anti-colonial y anti-racista que se traducen en actos de resistencias.

Desde su experiencia, reflexiona:

la palabra maxän pä´äm hace alusión –en términos metafóricos- a maxän Jää´y -gente de la viruela- a los españoles colonizadores, que trajeron enfermedades, no solo enfermedad a los cuerpos y el alma –que casi extermina a los Ayuujk Jää´y-, sino mucho más compleja, transformaciones sociales, culturales, lingüísticas, políticas y entre otras. Puesto que este contexto permitió la apertura de muchas comunidades para la inserción de la religión católica²².

El servicio comunitario, en este sentido, adquiere una significación de resistencias frente a la noción cultural de la economía del conocimiento. De ahí su tensión de producir conocimientos decoloniales tomando en consideración el análisis de los modos de producir economía de pensamientos.

6. Reflexiones finales. Economía del poder-saber

La cultura occidental de la economía no debe negar la diseminación del sentido político comunal, y el constante conflicto que enfrenta en la convivencia y coexistencia con el mercado capitalista en contextos de procesos de modernización de las estructuras socio-burocráticos-jurídicos.

La expansión de la cultura económica occidental justamente ha reorganizado a los más pobres a través de una “revolución comercial”, esto implica, integrar mediante procesos económicos de producción a la población indígena para la “unificación [las identidades y las diferencias en el] capital, mientras que la extensión del sistema municipal tradicional [funciona] de base administrativa en este proceso” ²³ de aculturación y asimilación económica.

El servicio comunitario dado que es un práctica gratuita sin remuneración entra en una fase de conflicto porque dentro de la comunidad se forman sujetos económicos que entran en su fase de “proletarización y acumulación del capital-dinero; dos condiciones que acompañan la descomposición de la [autonomía comunal], y que son previos para el poder de la producción capitalista”²⁴.

Parte de la formación de estos intelectuales críticos indígenas se debaten en conflictos y negociaciones personales para saber coexistir y convivir dentro del proceso de “profesionalización burocrática” que caracteriza a la “revolución científica” elitista en México. La subalternidad, en este caso las mujeres y los hombres indígenas en la Sierra Norte de Oaxaca, tienen el reto de reflexionar en este campo cultural de herencia colonial: la cultura económica global. Lo anterior por que “tierra, trabajo y dinero se convierten lentamente en objetos de mercados”²⁵.

Nos enfrentamos a nuevas estrategias de neointegración de la cultura económica neocolonial pues producción y trabajo son derechos económicos de vida incumplidos en el paquete de la democracia mexicana inacabada.

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