LA RECONSTRUCCIÓN DEL PUENTE DE COMUNICACIÓN Y DE CONOCIMIENTO AFRO-EURO-ABIAYALENSE

LA RECONSTRUCCIÓN DEL PUENTE DE COMUNICACIÓN Y DE CONOCIMIENTO AFRO-EURO-ABIAYALENSE

 Eugenio Nkogo Ondó

Con este título pretendo volver al origen de la historia universal y del conocer humano en general y divido este turno de palabra en esas fases:

  1. El esfuerzo intelectual del Homo habilis o la invención originaria
  2. La cuna del saber universal, el puente de comunicación y de conocimiento afro-europeo.
  3. La fundamentación del vínculo afro-abiayalense.
  4. La “ingeniería histórica” y gnoseológica: la transmutación de los valores afro-abiayalenses.
  5. El recurso de las fuentes primarias como método de la reconstrucción del puente afro-euro-abiayalense.
  6. Conclusión.

 

  1. El esfuerzo intelectual del Homo habilis o la invención originaria

Allá, por esos valles donde el sol proyecta sus rayos sobre un espacio en que el cielo azul se une a la madre tierra, en cuyo fondo se abren  hondonadas cubiertas de aguas, algunas de ellas pueden considerarse como pequeños mares, y en cuyas alturas yerguen los montes de Kenya y Kilimandjaro, habitaron los primeros homínidos. Es la zona que se conoce hoy con el nombre de Los Grandes Lagos, en ella,  la ciencia antropológica nos ha indicado con precisión que hace algo más de 3 millones de años,  en las proximidades de la orilla oriental del  lago Turkana, el antiguo lago Rodolfo, al norte de Kenya, en un campamento, “un hombre primitivo cogió un canto rodado y, por medio de  golpes hábiles, lo transformó en un instrumento.” Por eso, recibió el nombre de Homo habilis. Esa actividad que inaugura y que, en principio, pudo ser una casualidad de la naturaleza, “se convirtió en un objeto de tecnología intencional, pudiendo ser utilizado en la fabricación de una barra para cavar la tierra, desenterrar las raíces o cortar la carne de los animales.[1]” La piedra creada por el dichoso artesano es uno de los instrumentos que exhiben las vitrinas del Museo nacional de Kenya, en Nairobi.

Como se sabe, en aquellas tierras aparecen otros homos, el del valle de Olduvai, de 1.850.000 años, y un poco más arriba, en el desierto de Yurab, en Chad, el Toumaï, descubierto en 2001, por el joven investigador chadiano Ahounta Djimdoumalbaye, de 6 a 7 millones de años.

Es notorio que las inmensas regiones de los Grandes Lagos no fueron sólo la cuna de la Humanidad, sino también la cuna de la actividad estrictamente pensante. En las orillas del lago Eduardo, en los límites entre el noreste de la actual República Democrática del Congo y el suroeste de Uganda, vivieron los Ishango, quienes grabaron sus conocimientos en los huesos de animales que cazaban para alimentarse. Estos son “les Bâtons des Ishango”, que fueron descubiertos en los trabajos de investigación arqueológica llevada a cabo por el Dr. Jean de Heinzelin y los nativos de la zona, en 1950, y analizados microscópicamente por el Alexandre Marshak ; aportan una datación que remonta al año 30 000 A.C. Desde este descubrimiento hasta la fecha estos testimonios se conservan en el Museo de Historia Natural de Bruselas, Bélgica. Las distintas interpretaciones coinciden en que, con sus grabaciones, los Ishango diseñaron el primer calendario lunar del planeta Tierra, de al menos seis meses.[2]

Este invento matemático y astronómico del genio ishango será desarrollado con creces por los antiguos egipcios, por los Dogon, por los Yioruba y demás culturas africanas, como nos lo demostrará más tarde la historia universal del pensamiento.

De esa zona africana sale una de las primeras olas migratorias de la humanidad. En ellas, sus habitantes, siguiendo los márgenes del río Nilo y, con distintos asentamientos, llegan hasta el Delta, en su confluencia con el mar Mediterráneo. Todo ese territorio se llama Kemet o Kemit, tierra negra porque la habitan ellos. Las inundaciones periódicas del caudaloso río les brindaron una buena coyuntura y, con ella, inventaron la geometría justamente cuando se pusieron a medir el suelo, con el fin de alejar sus terrenos de cultivo de donde llegaban aquellas aguas… En Kemit crearon tres grandes imperios : Antiguo imperio (-3500-2000), Imperio Medio (-2000-1580) y Nuevo Imperio (-1580-661)[3].  Aquí tiene lugar el apogeo de todas las ramas del saber humano. Para tener una ligera información acerca del nivel de su desarrollo revolucionario, sólo habría que echar una ojeada a esas bibliografías que constiuyen auténticas enciclopedias, tales como: The Rhind Matematical Papyrus (el Papiro Rhind); el Mathemaischer Papyrus des Staatlichen Museums der Schönen Künste in Moskau (el Papiro de Moscú), escritos más o menos hacia 2.600 a.C.; el Papiro médico Adwin Smith, de 1.400 a. C.; y los posteriores, el Papiro demótico Carlsberg 1 a 9  y el Carlsber 9,  del año 144 d. C[4].

Los griegos, al aterrizar ahí y descubrir su cultura y sus avances, en el siglo IX a. C., se dieron cuenta enseguida de que sus habitantes eran Aithiopes, eran Negros, y, ante esa evidencia, lo bautizaron con el nombre de Aithiopía, País de Negros.[5]  Ese foco luminoso fue, será,  el primer puente de comunicación y de conocimiento afro-europeo.

  1. La cuna del saber universal, el puente de comunicación y de conocimiento afro-europeo.

Aithiopía, el Pais de los Negros, fue la cuna del saber universal para los griegos, a donde tenían que peregrinar sus filósofos, literatos, sabios y políticos. Todos acudían a los templos en los que, además del aprendizaje de materias obligatorias, se rendía culto a distintos dioses, siendo el templo del dios Phtah uno de los más famosos, cuyas paredes estaban cubiertas de representaciones de ovejas entre otros animales, el que más se mencionaba. Y en virtud de una transformación onomatopéyica, su nombre, khi-khu Phtah (templo del espíritu de Phtah), se convirtió en Aiguptos, Egipto como se conserva en la actualidad. Si tenemos en cuenta que el término aguto(n) en yoruba, lengua hablada por más de 18 millones de nigerianos, significa oveja, es lógico creer que aquellos negros egipcios designaron a dicho templo con el nombre del  animal característico (la oveja), lo que sería, a su vez, “una buena prueba de que la emigración de los Yoruba  fue posterior al contacto que tuvo Egipto con los griegos.[6]

Tras el fructuoso puente de comunicación que se extendió entre ese País de Negros y Grecia, el declive del último Imperio junto con las invasiones de los persas en -525 y de Alejandro Magno en -333, provocaron la segunda ola migratoria en la que la mayor parte de los negros africanos emprende el viaje de regreso hacia los lugares en que se encuentra hoy, y la otra, la minoría, cruza el mar rojo y se extiende por los demás continentes.

Es un imperativo recordar que cuando los pensadores del País de Negros se disponían a explicar el origen, la causa o el fundamento de todos los seres, crearon una de las cosmogonías más antiguas, explícitas y sistemáticas de nuestro planeta. Para ellos, antes que nada, existía el Noun, la materia caótica, increada, eterna, en cuyo seno residían todos los seres posibles y futuros, junto con el Kheper o Khepra, el devenir que sería el movimiento incesante que sufre todo lo que llega a ser, representado en jeroglífico con el signo del escarabajo. Su actividad permitió al padre eterno Noun pasar de la potencia al acto todos los seres posibles y futuros que entraban en él. El primer fruto de esa actividad consistió en la creación del dios , el verdadero demiurgo del mundo, quien asumiendo su responsabilidad inauguró su obra soplando el Aire (Schou) y escupiendo el Agua (Tefnout). Por medio de esta pareja creó la Tierra (Geb) y el Fuego, el cielo, la luz (Nout). Estos dos últimos alargaron la descendencia dando lugar al nacimiento de Osiris, de Harkhentimiriti, de Set, de Isis y de Neftis, quienes, a su vez, “engendraron niños que se multiplicaron sobre la tierra.[7]

Habría que insistir en que el dios y sus dos creaturas más inmediatas, Schou y Tefnout (Aire y Agua), constituyen la supertrinidad de la divinidad egipcia y que estos últimos, junto con Geb o Seb y Nout y el resto de su descendencia desde Osiris hasta Neftis, completan la Eneada de esa procesión divina. Esta es la fuente del saber inagotable de la que bebieron todos los filósofos de la Hélade, esta fue el origen de todas sus inspiraciones. Así Tales de Mileto, el primer pensador heleno que viaja a Egipto e inaugura, una vez vuelto a Grecia, la Filosofía griega, asegura que el arjé, el origen de todo, es el Agua (el Tefnout), mientras que para su compañero Anaximandro es el ápeiron, lo infinito (cuya esencia es una versión del Noun), y para Anaxímenes, es el Aire (el Schou). Pitágoras, que permaneció durante 22 años en los templos egipcios, no vacila en apuntar que ese principio es el Número, porque todo se cuenta y que el Número por excelencia es el 10, representado en forma de tétrada o tetractus, es decir un triángulo que tiene por base 4, lo que sería ciertamente una representación gráfica de la base cuadrangular sobre la que posaban las pirámides egipcias, cubiertas verticalmente por cuatro triángulos. Heráclito de Éfeso cree que el origen de todo cuanto existe es el Fuego (el Nout) y Parménides de Elea afirma que el ser es uno, indivisible, necesario y eterno (asumiendo todas las características del padre eterno Noun)… Entre los pluralistas, Empédocles piensa que la causa de todo ser reside en la mezcla de los cuatro elementos: Agua, Aire, Tierra y Fuego (Tefnout, Schou, Geb y Nout) y Anaxágoras opina que es el Nous, es decir que él sustituye  la letra n del Noun egipcio por la s para obtener el Nous.

Los dos grandes modelos filosóficos de Grecia y del Occidente, de Platón y de su discípulo Aristóteles, no son sino una copia de esa filosofía del Egipto de la Negritud. Entrando en la cosmología de este último, nos encontramos con las dos grandes categorías de substancias: las inengendrables e incorruptibles que integran el mundo celeste, recuerdo del peso irrenunciable de la influencia de la eternidad del Noun, y las substancias engendrables y corruptibles que componen los cuatro elementos del mundo sublunar, que Empédocles había aceptado, son una nueva versión de la ya reconocida creación del dios .  Deteniéndonos un poco más en el sistema cósmico de Platón, en él se observa, por una parte, que el mundo inteligible o de las ideas es una de las mejores representaciones de la esencia eterna e inmutable del Noun y, por otra, que el mundo de la realidad sensible refleja la obra de su hijo , el verdadero demiurgo del mundo, el cual, al convertirse aquí en un simple ordenador matemático o geométrico, pierde su función primordial por la que en la sabiduría egipcia crea el mundo a partir de sus propias entrañas. A más de esto, el filósofo griego utiliza de forma anárquica o arbitraria tanto la supertrinidad como la Eneada de la cosmogonía teogónica egipcia, para forzar la creación del alma del mundo. En esa difícil tarea, el viejo filósofo Timeo nos cuenta que, por ser bueno, el dios eterno quiso crear un mundo a su imagen y semejanza, así llevó al orden a todo lo que aparecía visible y se movía sin reposo de forma caótica y desordenada. Pensó que en ese estado nunca los seres irracionales podían ser mejores que los racionales y que era imposible que la razón se generase en “algo sin alma”, por eso colocó “la razón en el alma y el alma en el cuerpo”… Sabiendo que lo generado tenía que ser corpóreo, visible y tangible, y que no habría “nada visible sin el fuego, ni tangible sin algo sólido, ni sólido sin tierra”, empezó a construir el universo “a partir del fuego y de la tierra” y en medio de ellos colocó el agua y el aire, para que en la medida de lo posible estuvieran en la misma relación proporcional mutua,  dado que  su vínculo o unión requería una perfección matemática. En fin, lo configuró en forma de esfera y le imprimó un movimiento circular.

Pero “dios no pensó en hacer el alma más joven que el cuerpo” y, de hecho, “cuando los ensambló, no habría permitido que lo más viejo fuera gobernado por lo más joven”. Este es el momento de la aparición del demiurgo en la escena, para poner un segundo orden en el primer orden: “hizo al alma primera en origen y en virtud más antigua que el cuerpo, la creó dueña y gobernante de lo gobernado” de esta manera:

“En medio de lo indivisible, eterno e inmutable y de lo divisible que deviene en todos los cuerpos, mezcló una tercera clase de ser, hecha de los otros dos. Dedujo una tercera clase de naturaleza de sus dos naturalezas anteriores. “Tomó a continuación los tres elementos resultantes y los mezcló todos en una forma: para ajustar la naturaleza de lo otro, difícil de mezclar, a la de lo mismo, utilizó la violencia y las mezcló con el ser.[8]

El demiurgo ha hecho tres veces tres operaciones, para componer un tercer ser, encontrar una tercera naturaleza y unir o mezclar sus tres elementos (3 +3 +3 = 9), más, su intervención repentina suscita serias dudas u observaciones, entre ellas, se evidencia la segunda creación del alma a partir de lo indivisible y de lo divisible, lo que pone en riesgo la concepción de su inmortalidad, y la carencia de una denominación estricta de las combinaciones de distintos elementos. Es probable que los avezados a seguir el discurso platónico piensen que eso nos sitúa en el centro de la διάνοια, el nivel de conocimiento anterior a la νóησισ, cuyos objetos eran los entes matemáticos, pero se desilusionarían rápidamente al constatar que, tratándose de elementos difíciles de mezclar, se hace del mismo modo difícil cualquier conceptuación lógica o metafísica que correspondería a la abstracción de sus posibles entes.  No obstante, Luc Brisson se esfuerza por llamar “ser intermediario”, a la primera mezcla, “el mismo intermediario”, a la segunda, y “otro intermediario”, a la tercera[9].

Concluida la serie combinatoria, el demiurgo volvió a la carga, dividió el conjunto en siete partes. Así, « primero, extrajo una porción del todo; a continuación, sacó una porción del doble de ésta; posteriormente tomó la tercera porción, que era una vez y media la segunda y tres veces la primera; y la cuarta, el doble de la segunda, y la quinta, el triple de la tercera, y la sexta, ocho veces la primera, y, finalmente, la séptima, veintisiete veces la primera…[10]

Si hemos entendido bien, de esas operaciones, se deduce los términos de dos progresiones geométricas: la primera, a razón de 2 (1, 2, 4, 8) y, la segunda, de 3 (1, 3, 9, 27). Sin embargo, cuando el demiurgo combina estas dos progresiones para formar una tercera (1, 2, 3, 4, 9, 8, 27), se ve envuelto en esa enorme e inexplicable confusión, en la que ha invertido el orden  de los términos 8 y 9 sin decir o sin saber en base a qué  razón está calculando. Si el mismo Platón no supo explicarse, es evidente que ningún otro filósofo, ningún investigador de la civilización occidental ha sido capaz hasta hoy de aclarar dicho cambio. Sólo Albert Rivaud notó la deficiencia de la teoría platónica y pudo afirmar: “Al no ser una teología completamente elaborada, puede ser interpretada, según la disposición del intérprete, como una especie de teología de la procesión o como una doctrina de la creación todavía confusa y mal desarrollada. Aparecen en el pensamiento de Platón muchas inspiraciones diferentes a las que él no ha sabido o no ha querido remitir.[11]” Su compatriota Amélineau enfatiza, en la introducción a los Prolégomènes, que si algunas de las ideas de Platón se han quedado oscuras, citando precisamente el caso del demiurgo, es porque han dejado de referirse a la fuente egipcia.

Teniendo en cuenta que entre los cuatro periodos de la obra del ilustre pensador griego (juventud, transición, madurez y senectud), el Timeo se incluye en el último, me inclino a creer que este  ni entendió bien la  doctrina de la teogonía egipcia, ni supo ser prudente para remitir a ella. Por el contrario, puso la palabra en boca de su maestro Sócrates, quien, en otro diálogo, Fedro (274 B-E), confesó haber aprendido que Thot, uno de los antiguos dioses de Egipto, “fue el primero en descubrir no sólo el número y el cálculo, sino la geometría y la astronomía, el juego de las damas y los dados y también las letras”. De la misma manera, dejó que el viejo Critias contara a sus interlocutores lo que les dijo el mismo Solón de su viaje a Egipto, donde un sacerdote anciano le espetó: “¡Ay!, Solón, Solón, vosotros los griegos seréis siempre niños, no existe ningún griego viejo… tenéis almas de jóvenes, sin creencias antiguas transmitidas por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecidos por el tiempo.”  (Timeo 21e-22c). Pero, en ese galimatías de su demiurgo, parece haber saltado u olvidado aquella norma elemental de la honestidad que le exigía remitir a las fuentes de sus maestros.

De acuerdo con mi modesta interpretación, se entiende que, si el 9 precede al 8, esto significa que hay una absoluta primacía de los números impares con respecto a los pares. En efecto, si se extrae los números pares de esta última progresión, es decir si se extrae el 2, el 4 y el 8, tendríamos. 1, 3, 9 y 27, que sería exactamente igual a la segunda progresión geométrica, una prueba del reflejo implícito de la supertrinidad y de la eneada egipcia.

Para salir del laberinto, habría que recurrir a la filosofía africana, en concreto, al pensamiento clásico de los Woyo, una raza que habita el sur de la región de Katanga, en la actual República Democrática del Congo, y el norte de Zambia… Sus ritos iniciáticos nos han proyectado un rayo de luz sobre la situación. Esta radica en su antigua concepción del mundo, en la que se ha descubierto que tanto en ella “como en la de los Kongo, el número 27 juega un papel de especial significación; en la cosmogonía, corresponde de alguna manera a una supertrinidad de la eneada egipcia: 3 x 9 = 27.[12]

En virtud de este precedente, aseguran los Woyo que, “para cambiar el orden cósmico, que permitiría una sucesión continua entre la filiación matrilineal y la patrilineal, habría que conservar suficiente potencia mística para poder tomar posesión de nueve divinidades multiplicado por tres, lo que hace 27 divinidades.[13]” Así se encuentra el simbolismo de 27 anillos de cobre no sólo en su tratado cosmogónico sino también en los de sus vecinos próximos congoleños, en los Yoruba, de Nigeria y en las culturas Nyambeistas o Nzameistas.  El término Nyambe, Anyambe, Nzame, Nzambi, en muchas culturas del África Ecuatorial, se refiere al Supremo Hacedor, de este modo el nyambeismo o nzambeismo indica que, en sus sistemas cosmogónicos, como se observa en la mayoría de las cosmogonías antiguas, Este aparece como causa eficiente de la creación.

En ese espacio cultural se enmarcan los Fang, para quienes los números 3, láa, y 9, ebúu o ebulú, ocupan un lugar relevante en la escala de su sistema cósmico-ontológico. El primero, el 3, indica, en primer lugar, la estructura tridimensional del espacio, cuyas esferas son: dzop, el cielo, morada del Nzame-Mbegue, el Ser supremo, y de los ancestros; , la tierra, habitáculo de los vivos y del resto de los seres; y sí-eté, el mundo subterráneo, sede de los fantasmas y de los malos espíritus. En segundo lugar, el 3 designa a los tres niveles de la vida humana: el material, el racional y el espiritual; en tercero lugar, a las fases de la existencia: el nacimiento, el desarrollo o crecimiento y la muerte; y, en cuarto lugar, a las etapas de la evolución mística: la purgativa, la iluminativa y la unitiva.[14]  A su vez, el 9, ebúu o ebulu, señala a lo que es infinito, perfecto e incluso Absoluto.

Más allá de esas aclaraciones, es preciso matizar que el primer puente de comunicación y de conocimiento afro-europeo marcó su huella imborrable en la historia universal del pensamiento, como lo hemos comprobado ya en páginas anteriores, al hacer una breve comparación entre la filosofía antigua africana y la griega. Además de lo dicho, sabemos que existe un vocabulario griego de origen africano, así como la presencia de filósofos negros en la Grecia antigua y el largo período del arte negro entre los helenos.

Después de haber descubierto una terminología matemática y filosófica idéntica entre el egipcio faraónico y el walaf, lengua hablada por el 80% de los habitantes del Senegal, en la Parenté génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, de Cheik Anta Diop, IFAN, Dakar, 1977, P. Chantraine, en su Dictionary of greek, ofrece una lista de términos griegos de origen africano. Eso significa que los pensadores helenos no sólo asimilaron bien la filosofía y demás ciencias que aprendieron en Aithiopía, País de Negros, sino también grabaron en su memoria ciertas voces y expresiones de su idioma. Los biógrafos de Pitágoras de Samos, Profirio y Jámblico, explican los detalles de sus estudios en aquellas tierras, donde permaneció durante 22 años en los tempos egipcios, lo que da a entender que sería uno de los que más habrían manejado el egipcio faraónico.[15]  Del mismo modo, Olimpiodoro, el biógrafo de Platón, y Estrabón, sostienen que tanto él como Eudoxo permanecieron durante 13 años en Egipto. Y Diodoro se Sicilia (Livre I, 96) recurre a los registros que los sacerdotes egipcios hacían en sus libros de los griegos que acudían a sus escuelas, en ellos descubre una lista extensa que va desde Melampo, Dédalo, Homero, pasando por los principales filósofos que ya conocemos, hasta llegar  a Licurgo y a Solón quienes “incluyeron muchas costumbres egipcias en sus legislaciones.”

En cuanto a la presencia de filósofos africanos en la Grecia clásica, aunque no haya habido constancia de nombres, sin embargo, algunos frecuentaron las enseñanzas de ciertos y reconocidos maestros. Así, Arístides de Cirene, fundador de la Escuela cirenaica, tuvo un discípulo negro que, según revela Diógenes Laercio (Vita clar. phil. II, 8), no era aficionado sino un filósofo consumado que asistía asiduamente a sus cursos. Teofrasto, autor de los Caracrtères, al que imitó La Bruyère, y sucesor de Aristóteles en la dirección del Liceo, dio testimonio de haber tenido un discípulo negro. Otro aspecto totalmente distinto es el estrictamente literario, donde brilla el negro de oro Esopo, que, por ser famoso, recibe el nombre de su piel, aithiops, negro, aithiopos, que dio finalmente Aísopos y, de ahí, Esopo, como ha llegado universalmente hasta nosotros, quien introduce en Grecia “el género de fábula típicamente negra, que consiste en poner a los animales en escena y serviría de inspiración a La Fontaine.[16]

Es lógico admitir que la presencia de los negros, de todas las condiciones, en Grecia no fue nada esporádica, sino más bien permanente. En otro ámbito de conocimiento, fue Grecia el único pueblo europeo que en aquella época había creado un ciclo especial de arte consagrado exclusivamente a la negritud. Este fue el arte del jarrón, o de la jarra que, junto con la de la escultura de figuras completas, en busto o máscaras de actores teatrales de material diverso, se conserva en los grandes museos del mundo, tales como el British Museum, el de Louvre, de Roma y de Boston. Al lado de esas manifestaciones del arte apolíneo, como diría Nietzsche, se sitúa otro arte, el de la representación del negro en materias nobles, como “el bronce, la plata, el oro y las piedras preciosas”, habiendo logrado una perfecta grabación de su imagen “en joyas, medallas, ornamentos”, cuyas impresionantes colecciones exhibe también el mismo British Museum. En último término, habría que recordar que durante varios decenios del siglo IV a. C., la moneda griega se acuñaba con efigies de hombres negros.[17]

  1. La fundamentación del vínculo afro-abiayalense.

Tras el descubrimiento de los pilares que sostienen la reconstrucción del monumental edificio que significó el primer puente de comunicación y de conocimiento afro-europeo, nos dirigimos hacia el otro lado del Atlántico, para construir el puente o el paso afro-abiayalense. En este singular esfuerzo, asumimos que la tarea que nos espera tiene tres fases, cuyas raíces se introducen en aquel subcontinente a partir de la Edad Antigua, se reproducen en la Edad media y sufren cierto deterioro en el Renacimiento.  En las dos primeras épocas, se construye vía Egipto y el imperio Mandingo, mientras que la última etapa se inaugura a partir de la colonización.

Tratándose de la era Antigua, su método de aproximación nos propone dos hipótesis, la primera sería la de la formación orográfica por la deriva de los continentes y la segunda establecería el fundamento del vínculo afro-abiayalense por la vía egipcia. La primera hipótesis fue formulada, en 1912, por el geofísico y meteorólogo alemán Alfred Wegener quien, en El origen de los continentes y de los océanos, una de sus famosas obras, imaginó que el sial formaría en la era Primaria una especie de gigantesca almadía única flotando sobre el sima. Más tarde y debido a la acción de la fuerza centrífuga originada por la rotación de la Tierra, esta balsa primitiva se dislocaría y cada uno de sus fragmentos constituiría uno de los escudos actualmente conocidos. Según esta teoría, todavía hoy podría reconocerse, gracias a la forma casi idéntica de sus costas, la fractura en forma de “S” que separa África y Abiayala desde la era Terciaria. Los continentes se habrían desplazado hacia el Oeste por una lenta traslación denominada deriva de los continentes. En el transcurso de dicha traslación, ciertas almadías habrían perdido fragmentos de su parte posterior, por ejemplo, Nueva Zelanda y Tasmania serían trozos desprendidos de Australia. Eso explicaría mejor la formación de las montañas en la parte delantera, del mismo modo que la proa de un barco en movimiento forma olas, los continentes habrían arrugado una parte del sima formando contrafuertes montañosos, tales como se podría observar en la cordillera de los Andes o en las montañas rocosas del Oeste de los Estados Unidos y de Canadá.[18] El resultado de   esa separación de los continentes, en  la que cada uno de ellos conservaría todo cuanto poseía en el estado anterior, podría explicar de alguna manera la presencia de culturas negras tanto en África como en Abiayala.

La segunda hipótesis nos lleva a Egipto, como lo hemos aprendido ya, desde donde los africanos, siguiendo el flanco izquierdo del Mediterráneo, atraviesan el Atlántico, desembarcan en las costas abiayalenses y afianzan una presencia que, según confirma la investigación arqueológica e historiográfica contemporánea, dejó el acervo de un saber teórico y práctico  que remonta a varios milenios a. C., al antiguo Imperio,  y alcanza su cenit en los siglos  IX y VIII a. C., en la época del nuevo Imperio.[19]

Si el Egipto antiguo fue gobernado por 25 dinastías de faraones negros, es fácil comprender la pervivencia de su herencia en ese subcontinente americano, donde es visible no sólo el arte piramidal sino también las estatuas egipcias. El que tenga la curiosidad de entrar de lleno en el estudio de las civilizaciones de aquellas regiones, siguiendo la ruta de los hallazgos de la Antropología física, se topará con una  serie de evidencias, que a cada paso le confirmarán que el 13, 5 % de los habitantes olmecas de Tlatilco eran de ascendencia africana, que en el Cerro de las Mesas era de 4,5% en el período clásico.[20] Por esa vía abierta por la paleontología humana, es obvio recordar la antigua presencia negra en algunas de las ciudades de la península de Yucatán., tal como la encontramos hoy en Calakmul; Yaxchilán; Piedras Negras; Palenque; Toniná; Copán; Quiriguá; etc.[21]

Estas investigaciones nos abren paso para introducirnos en la Edad Media, aquí el vínculo afro-abiayalense cobra un nuevo impulso, un impulso que nos sitúa en el centro del potente imperio Mandingo, el actual Malí, inaugurado en 1222 por su fundador Soundjata Keïta, cuyos navegadores descubren Abiayala, América del Sur, casi dos siglos antes que Cristóbal Colón. Entre 1310 y 1311 zarpan de sus costas sendas expediciones con “una flota de grandes barcos, bien equipados de agua y de alimentos” y abordan triunfalmente la Española (Haití y República Dominicana). Los aborígenes de la zona dieron un especial testimonio del hecho al navegante español, asegurándole que “tenían trato comercial con los Negros que habían llegado ahí, que estos llevaban lanzas puntiagudas hechas de un metal que llamaban gua-nín.” Ciertamente, dicho término procede de lenguas mande del Oeste africano, en las que se engloban los Mandingo, Kabunga, Toronka, Kankanka, Bambara, Vaí, de las cuales tenemos la forma ka-ni, cuya variante daría gua-nín. De ahí que en el diario de Colón “el oro aparece como coa-na y guanín como una isla donde abunda el oro”. Ante esta incoherencia, el eclesiástico Fray Bartolomé de las Casas puso al margen de aquella anotación la siguiente frase: “Este guanín no es una isla, sino el oro que, según los pueblos originarios, tiene muchísimo valor. [22] Como se observa, esa corrección no tuvo ninguna trascendencia dado que no pudo corregir el error de la historiografía posterior, en la que quedó escrito hasta la fecha que Guanahaní fue la primera isla del suelo americano que pisó Colón el 12 de octubre de 1492. Aunque él mismo la hubiera bautizado con el nombre de San Salvador, prevalece todavía la denominación anterior.

En dicha Isla, los Mandingo obtuvieron un rotundo éxito y continuaron su expansión hacia el norte de la costa de México, expansión que, como cabía esperar, será uno de los focos de gran interés para el investigador. De esta manera, en el extenso. Capítulo 6 de la misma obra, “Mandingo traders in medieval Mexico”, ha podido analizar, entre otros temas, los significados de ciertas expresiones o palabras bambaras y mexicanas. Por ejemplo, entre los Bambara, se designaba o se designa todavía con el término nama el culto mitológico al “hombre-lobo” (“were-wolf”), cuyos sacerdotes eran los nama-tigi o aman-tigi, que en México se convirtió o se convierte en el ritual al dios de la amanteca, etc.[23] Otro investigador, tomando el hilo de la cuestión, presentará un estudio detallado tanto de la grafía como de  la significación del  oro en distintas culturas de África del oeste, en  las que el vocablo específico reservado al preciado metal era casi el mismo: kane (para los Sarakole, Soninké y Gadsago); kani (para los Vai y Mende);  kanie (para los Kissi); kanine (para los Kono);  kanne (para los Peul). Incluyendo la sustitución de la k por la s, tendríamos: sâni (para los Mandinga y los Dyla); sano (para los Malinké); sanu (para los Khassonké y seni (para los Bambara). Tras este exhaustivo recorrido lingüístico, llega a la siguiente conclusión: “El guanín que llevaron los Negros a la Española era una mezcla de oro más generalizada en el Oeste Africano, conocida con el mismo nombre y compuesta de idénticas proporciones de plata y de cobre. Hacia 1275, Al-Quazwini, refiriéndose al oro que se producía en esas tierras del África Occidental, en aquella época bajo el auspicio de la autoridad de Malí, escribió: “Ghana es el país de Oro, de oro deriva su nombre”. El guanín mencionado por los españoles es el plural de la transcripción arábico-bereber de ghana, que es ghanín.[24]

Rumbo hacia el sur, pasando por el Istmo de Darío (Panamá) y Colombia, hasta otras áreas centrales y costeras de Abiayala, los Mandingo dejaron la huella imborrable de su cultura. Sus asentamientos proliferaron más allá de los años 1407 y 1425, lo que constituye una buena prueba de que estos fueron realmente los descendientes de los emigrantes de aquellos siglos en esas zonas. Por eso, tenemos la certeza de que “El Negro empieza su carrera en América no como esclavo, sino como maestro.” Un maestro que logró estampar su sello en esos restos arqueológicos del período arcaico o preclásico que se descubren en todas partes, “en México, desde Campeche, en el este, hasta la costa sur de Guerrero, desde Chiapas, próximo a la frontera con Guatemala, al río Panuco en la región de Huasteca (norte de Veracruz)”, y se encuentran del mismo modo “en  Mesoamérica y  en América del Sur,  en Panamá, en Colombia, en Ecuador y en Perú…[25]Tras este largo periplo que nos ha llevado a contemplar esas villas que pueden considerarse como museos de la herencia de la cultura negra abiayalense, nos preparamos para entrar en la otra historia, en la historia colonial.

 

  1. La “ingeniería histórica” y gnoseológica: la transmutación de los valores afro-abiayalenses

Como ya sabemos, la “ingeniería histórica” fue oficialmente inaugurada como una especialidad de la historia a principios del siglo XX, cuando los historiadores norteamericanos tomaron la decisión de ofrecer sus servicios al presidente Thomas Woodrow Wilson, con el claro objetivo de “Explicar las cuestiones de la guerra de forma tal que nos resulte más fácil ganarla”, independientemente de la sucesión de los hechos.[26] Esta inclinación a la tergiversación de los acontecimientos, es la curiosa y única norma de la ética profesional que regía la conducta de esos individuos que se autoproclamaban “historiadores”.  El buen observador que pretendiera emitir un juicio crítico sobre la verdadera historia, se dará cuenta enseguida de que esto no es un método nuevo, porque fue precisamente el método utilizado habitualmente por el colonialismo, en todas las partes del mundo. De la misma manera que Colón confunde el guanín mandingo con su inventada Guanahaní, todos los colonos confundirán la presencia negra en Abiayala con la esclavitud que ellos introdujeron en su suelo a principios del siglo XVI, otra confusión que sigue haciendo mella en la vulgata histórica, y se olvidaron totalmente de que el término esclavo, tal como se había usado desde entonces, deriva de “eslavo”, por el hecho de que  “los eslavos de la Europa central eran especialmente vendidos en la Edad Media. Hemos visto del mismo modo que los esclavos blancos estaban al servicio del Emperador de Malí.[27]

De manera tan simplista, todo el colonialismo intentó ocultar su ansia de explotar hasta el máximo todo cuanto había pillado bajo la capa de una civilización  benevolente y de la bendita transmisión de la palabra divina, cuando, en realidad, no se trataba de ninguna cosa ni de la otra, porque se dejaba definirse en sí mismo por lo que no era:  “ni evangelización, ni empresa filantrópica, ni voluntad de retroceder las fronteras de la ignorancia, de la enfermedad o de la tiranía, ni propagación de Dios, ni difusión del Derecho” sino todo lo contrario, imponía un orden en el que la determinación decisiva la tomaban “el aventurero, el pirata, el gran almacenista y el armador, el buscador de oro y el comerciante, el apetito de la fuerza, seguidos de la sombra afanosa, maléfica de una forma de civilización que, en un momento de su historia, se ve obligada, de manera interna, a extender a nivel planetario la competencia de sus economías antagónicas.[28]

En otros términos, se trataba de la incesante operación de exportar todas las contradicciones posibles que afectan a la realización del ser humano en general y en particular, que los países colonialistas habían asumido y aplicado con extrema violencia a sus colonias, donde impusieron una concepción mercantilista del hombre, la explotación desorbitada de su naturaleza y de la realidad circundante, es decir de todos sus recursos, la concepción de una cosmovisión que tendía a sepultar la autóctona, la creencia en un Dios que oscilaba entre el dominio espiritual y el político o material, la afirmación de un presente que desconocía su pasado y dibujaba una incierta proyección hacia el abismo, etc. En esas múltiples manifestaciones de fuerza se inscriben, como es obvio, todas las “colonialidades”.

Con estas inferencias, nos situamos en el meollo de la cuestión, en el tema específico del “Coloquio de estudios decoloniales: desplazamientos epistemológicos del poder, del ser y de los saberes”, que nos ha congregado aquí y que expresa claramente lo que los pensadores y hermanos abiayalenses han denominado la triple colonialidad, a partir de la cual han analizado las doctrinas de los filósofos modernos (Descartes, Spinoza, Locke, Newton). Aunque estos fueran buenos representantes de su época, sin embargo, el inicio de la empresa colonial y, por supuesto, de su efecto, anterior a ellos, no fue fruto de una reflexión filosófica, sino más bien del afán exacerbado de apropiación de las riquezas de otros pueblos llevado a cabo por agentes, dirigidos desde sus metrópolis. En esa perspectiva, es evidente que muchos pensadores de aquellas naciones hayan justificado racionalmente el orden y la arbitrariedad que ellas establecieron en sus colonias. Sólo habría que leer, por ejemplo, el Curso sobre la filosofía de la historia de Hegel, para comprobar que su idealismo absoluto había sido preso del colonialismo decimonónico, al declarar que “África no es parte histórica del mundo…”, se lanzó precipitadamente fuera de toda racionalidad histórica, dado que se dejó obnubilar por lo vulgar más que por lo especial que sería propio de su nivel. Por eso, su contemporáneo, Schopenhauer lo trata al desdén, tildándolo de “criatura filosófica ministerial” que, con una sinrazón y extravagancia, se dedicó a la compilación de “un sistema trompeteado por sus venales adeptos, como si fuera la sabiduría inmortal, y como tal fue tomado en realidad por los imbéciles.”[29]

En honor a la verdad, en permanente oposición a los sistemas superfluos y falsamente promovidos, los seguidores de la Escuela hegeliana y de ideas afines serán duramente criticados hasta hoy por los defensores de la Filosofía de la historia objetiva, no sólo africana sino también universal. En esas circunstancias, Anténor Firmin, intelectual haitiano y una de las mentes preclaras de la Filosofía del derecho, que brilla a mediados del siglo XIX, examinando las teorías racistas que parten de Kant a la época en la que vive, las califica de “prejuicios y vanidades” y rechaza “las bases fluctuosas” de las falsas generalizaciones que provocaron graves errores en sus concepciones “científicas », errores que sirvieron, durante tanto tiempo, de obstáculos “a la manifestación de la verdad.”[30] Ya en pleno siglo XX, el célebre historiador Ki-Zerbo sitúa la elucubración hegeliana y sus propagadores entre los despropósitos hacinados en la “barrera” de los mitos decadentes.[31]

Cabe destacar, en fin, que el 26 de julio de 2007, Nicolás Sakozy pronuncia un discurso en la universidad Cheikh Anta Diop, en Dakar, Senegal, en el que, entre otras ideas, subraya que “El africano no ha entrado suficientemente en la Historia…” (“L´homme africain n´est pas assez entré dans l´Histoire…”). Con estas palabras, el mandatario francés no percató de que había dado el trueno gordo, en consecuencia, la réplica de L´Afrique répond a Sarkozy, contre le discours de Dakar, una voluminosa obra colectiva de cerca de 500 páginas, dirigida por Makhily Gassama, que apareció en Éditions Philippe Rey, en Paris, en febrero de 2008, le dio una buena lección.

Estos hechos nos invitan a una nueva toma en consideración de nuestro objeto de reflexión, para abandonar el terreno infructuoso que cierra el paso que conduce al conocimiento verdadero, de lo contrario, corremos el riesgo de ser atraídos por la fuerza negativa que lo repele.

 

  1. El recurso de las fuentes primarias como método de la reconstrucción del puente afro-euro-abiayalense.

De acuerdo con esos razonamientos, pienso que el que quisiera llegar al buen puerto en la temática que nos concierne, debe ampararse en el recurso de esas fuentes que nos ofrecen la posibilidad de echar una mirada retrospectiva al trayecto recorrido por el saber científico y filosófico, con el fin de asumir sus aportaciones en el presente y proyectarlas hacia un futuro próspero, universal, compartido por totas las culturas.

En sus continuos y profundos estudios sobre la filosofía africana en conexión con la griega, el recordado gran intelectual senegalés Anta Diop hizo finalmente esta breve reflexión: “Lejos de la idea de que Arquímedes y los griegos, en general, que llegaron tres mil años después que los egipcios, no hayan avanzado más que estos en los distintos campos del saber, sólo quisiéramos subrayar que, como sabios, deberían haber indicado claramente lo que ellos heredaron de sus maestros egipcios y lo que realmente aportaron. Pues, casi todos han fallado en cumplir esta norma elemental de honestidad intelectual.”[32] Lo mismo que cada rama del saber requiere unos requisitos para alcanzar sus objetivos, la investigación, el aprendizaje o cualquiera otra vía de acceso a los conocimientos se atiene a sus normas, estas pueden encuadrarse, en términos actuales, en el marco general de la ética profesional. Guiados por esos principios imprescindibles, sabemos que de la lista infinita de los filósofos, literatos, políticos y sabios griegos que acudieron a Egipto, pocos respetaron la norma elemental de honestidad intelectual que les exigía remitir a las fuentes primarias o a los orígenes de sus doctrinas u opiniones.

Si Heródoto calificó a Pitágoras de simple plagiario de los egipcios, es porque fue consciente de los límites de su esfuerzo intelectual, como lo demostró Jámblico (autor de Vie de Pythagore) quien declaró que “todos sus teoremas de líneas geométricas vienen de Egipto.” En efecto, el más famoso de ellos, cuya letra reza: en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos, lo resolvieron los egipcios en el problema nº 48 del Papiro Rhind, más de dos milenios antes de su nacimiento. Lo mismo que el teorema de Tales, en el que hacía coincidir el extremo de la sombra de un bastón colocado verticalmente en el suelo con el extremo de la sombra de la gran Pirámide, para materializar una figura geométrica, se encuentra en el problema nº 53 del mismo Papiro. Después de que Eratóstenes atribuyera los Diálogos cínicos a su amigo Eudoxo, “otros certificaron que habían sido escritos por los egipcios en su lengua y que él no hizo más que traducirlos al griego.”[33] Así mismo, Estrabón (en Géographie) concede a los egipcios los inventos que Arquímedes se autoproclamó inventor  y todos los que le atribuyeron los griegos sin nombrarlo ni siquiera, mientras que Paul Ver Eeke, hablando de su “método mecánico (de los pesos de las figuras geométricas)”, lo acusa de falta de honradez por haber guardado silencio de “estas vías que seguimos hoy todavía, pero que él ha borrado cuidadosamente la huella de sus pasos.”[34]

En esas circunstancias, Emile Amelineau, al comprobar que los sistemas filosóficos más famosos de Grecia, fundamentalmente los de Platón y de su discípulo Aristóteles, tuvieron origen en Egipto, al comprobar que el genio de los griegos consistió en la conservación incomparable de las doctrinas egipcias, exclamará con razón que “En nuestros días, cuando dos autores colaboran juntos, la gloria de su obra común pertenece a ambos indistintamente: No comprendo por qué la Grecia antigua guarda el honor de las ideas que había tomado de Egipto.[35]

En definitiva, se constata que el plagio de los griegos a la sabiduría egipcio-africana es un tema amplio que ha tenido trascendencia en la investigación filosófica desde el siglo XIX hasta nuestros días. No obstante, es preciso recalcar que hubo un reducido número de excelentes y honestos griegos que glorificaron no los nombres de sus maestros egipcios sino su país, Egipto. A esos testimonios muy dignos que ya hemos mencionado, habría que añadir los de Eudemo; de Aecio; de Plutarco; de Proclo; de Simplicio; de Isócrates; de Demótrios; de Antístenes; de Flavio Josefo y de Amiano Marcelino. Todos estos confirmaron los viajes de estudios realizados a aquella tierra por los filósofos de la Hélade[36]. Nos queda indicar que los dos últimos testigos son historiadores, uno, el primero, de origen judío, que escribía en griego y, el otro, latino de origen griego.

 

 

  1. Conclusión

 

Se suele decir que “al buen entendedor con posas palabras le basta”. Siguiendo el hilo de esta exposición, hemos querido manifestar que no es legítimo hablar de la filosofía griega u occidental sin conocer la filosofía africana, porque sería como si hubiésemos querido instalarnos en la superestructura marxista, que no tiene historia, sin saber que aquella se apoya en la estructura. Es como si, empleando una terminología platónica, quisiéramos agotar el esfuerzo de nuestros conocimientos contemplando sólo las imágenes o las sombras de las cosas, en lugar de ascender a la contemplación de las ideas o del ser en sí. No es lícito hablar de la historia colonial en África olvidándose de su historia local, la de sus grandes ciudades antiguas como Djenné, que florece en el siglo III a. C., al oeste de Mali, ni mucho menos glorificar a los viejos colonos sin mencionar el nombre de Soundjata Keïta, inaugurador del imperio Mandingo, cuna de la primera declaración universal de los Derechos Humanos[37]. No es suficiente hablar de la incidencia colonial en África sin reconocer las notables y progresivas organizaciones de sus pueblos, de sus  imperios tales como el de Gao y el Songahi, de sus reinos tales como los de Oyo, de Ife, de Benin, etc., muy admirados por Viktor Frobenius y Basil Davidson. No es posible alardear de la experiencia de la aventura de los colonos más allá del cabo de Buena Esperanza sin resaltar la insigne obra de los monumentales y milenarios mazimbabwe que impresionaron a los portugueses. No es convincente ensalzar tanto las hazañas coloniales en Abiayala, olvidándose de las importantes manifestaciones culturales de los incas o de los mayas, de los pueblos originarios, y de las huellas del negro africano que subyacen en sus extensas regiones.

Una recopilación de lo expuesto hasta aquí nos sitúa en la cima del tema de la reconstrucción de los puentes afro-euro-abiayalense. Tras los testimonios de los honestos y clásicos griegos, atravesamos un largo período de enfrentamientos entre los defensores de las falacias racistas y coloniales y los independientes, autónomos, ajenos a la intoxicación ideológica extraña al conocimiento científico, hasta aterrizar en el siglo XIX, donde nos espera Anténor Firmin, para continuar, en el XX, con Emile Amélineau, una de las grandes figuras de la pléyade de egiptólogos franceses, con Cheikh Anta Diop, creador de la escuela de la Filosofía de la historia africana, con Ki-Zerbo, con Ivan Van Sertima, fundador del Journal of african civilizations. En la actualidad, nos acompaña todavía el discípulo predilecto de Cheikh Anta Diop, Théophille Obenga, mientras seguimos en la brecha con otras organizaciones de nuevos pensadores, tales como el Forum Africain des Alternatives, fundado en Dakar y dirigido por Demba Moussa Dembélé, secundado por Yash Tandon, que es también fundador y director del SEATINI (Insituto de negociación y de informaciones sobre el comercio de África del Sur y del Este); con el ICAD (Institut Cheikh Anta Diop), fundado en Libreville y dirigido por Grégoire Biyogo; con la Escuela del Pensamiento Radical, fundada en Buenos Aires y dirigida por Fernándo Proto Gutiérrez, que ha constituido un grupo selecto de colaboradores, entre los cuales cuenta con Carlos Manuel Zapata Carrascal y Nicolás Ramón Contreras Hernández; etc. etc. El compromiso de los citados hasta aquí, ha sido, es y será asumir las exigencias de esa metodología que, desde hace más o menos unos dos siglos, invita a los investigadores del mundo entero a deshacerse de la tergiversación de la historia y demás disciplinas intelectuales, para allanar el camino que lleve a los pueblos a la gran manifestación de la verdad.

Bibliografía fundamental

Biyogo, G. (2006). Histoire de la philosophie africaine, Livre I, le berceau égyptien de la philosophie, Éditions L´Harmattan, Paris.

Biyogo, G. (2002). Origine égyptienne de la philosophie. Au-delà d´une amnésie millénaire: le Nil comme berceau universel de la philosophie, CREF/ICAD, réédition Ménaibuc, Paris.

Bourgeois, A. (1971). La Grèce antique devant la négritude, Préface par Léopold Sédar Senghor, de l´Institut, Éditions Présence Africaine, Paris.

Brunswick (U.S.A.) and London (U.K.), Journal of African Civilizations Ltd., Inc.

Césaire, A. (1973, 1989). Discours sur le colonialisme, Éditions Présence Africaine, Paris.

Davidson, B. (1972). Africa, history of a continent, by Weidenfeld and Nicolson Ltd., London 1966; Revised and published by The Hamlyn Publishing Group Limited, London-New York-Sydney-Toronto.

Davidson, B. (1969). The African Genius, Boston, Little Brown.

Diop, C.A. (1993). Antériorité des civilisations nègres, mythe ou vérité historique? Éditions Présence Africaine, Paris.

Diop, C.A. (1967 et 1979). Nations nègres et culture, tome I et II, Éditions Présence Aficaine, Paris.

Diop, C.A. Civilisation ou barbarie, Éditions Présence Africaine, Paris, 1981.

Firmin, A. (2003). De l´égalité des races humaines (Anthropologie positive), Librairie Cotillon, Paris, 1885. Nouvelle édition présentée par Ghislaine Géloin, Éditions L´Harmattan, Paris.

Jairazbhoy, R.A. (1974). Ancient Egyptians and Chinese in America, London.

Ki-Zerbo, J. (1978). Hisroire de l´Afrique noire, Éditions Hatier, Paris.

Leakey, R.E. ; Lewin, R. Les origines de l´homme, Préface d´Yves Coppens, professeur au Collège de France, Traduit de l´anglais par Pierre Champendal, Librairie Athaud, Paris, 1979, et Flammarion, Paris, 1985.Martin, S. ; Grube, N. (2002). Crónicas de los reyes y reinas mayas, la primera historia de las dinastías mayas, Editorial Crítica, S. L., Barcelona.

Nkogo Ondo, E. (2006). Síntesis sistemática de la filosofía africana, 2ª edición revisada, Alternativas, ediciones Carena, Barcelona.

Nkogo Ondo, E. (2010). Le génie des Ishango, synthèse systématique de la philosophie africaine, Éditions du Sagittaire, Paris.

Nkogo Ondo, E. (2013). Africanos, afrodescendientes o la simetría histórica y cultural, en Fernando Proto Gutierrez, Filosofía Mestiza: Interculturalidad, Ecosofía y Liberación, FAIA/ Filosofía Afro-Indo-Americana, Escuela del Pensamiento Radical, Buenos Aires, Argentina,.

Obenga, T. (1990). La philosophie africaine de la période pharaonique 2780-330 avant notre ère, Éditions L´Hatmattan, Paris.

Sertima, I.V. (1976). They came before Columbus, the African presence in Ancient America, Random House, New York, USA.

Sertima, I.V.(1983). Blacks in Science, Ancient and Modern, Transaction Books, New Diop, Wuthenau, A. (1975). Unexpected Faces in Ancient America, Crown Publishers, New York.

Glosario de conceptos claves:

Puente: cruce de las aportaciones culturales, de uno y del otro lado.

Afro-europeo: encuentro entre las civilizaciones africana y europea.

Abiayala: nombre antiguo de América del Sur.

Afro-abiayalense: herencia africana en América del Sur.

Euro-afro o africano: comienzo y extensión de la colonización europea en el continente africano.

Euro-abiayalense: comienzo y extensión de la colonización europea en América del Sur.


[1] Richard E. Leakey, Roger Lewin, Les origines de l´homme, Préface d´Yves Coppens, professeur au Collège de France, Traduit de l´anglais par Pierre Champendal, Librairie Athaud, Paris, 1979, et Flammarion, Paris, 1985, p. 9, 83 y 84.

[2] Journal of African Civilizations,  Editor Ivan Van Sertima, Vol. I, Nº.2 November, 1979, p. 22-23.

[3] Joseph Ki-Zerbo,  Histoire de l´Afrique noire, d´hier à demain, Édtions Hatier, Paris, 1978, pp. 65-66.

[4] Un estudio pormenorizado de esos papiros se encuentra en “Apport de l´Afrique en Sciences”, capítulo 16 de Civilisation ou barbarie, de Cheikh Anta Diop, Éditions Présence Africaine, Paris, 1981. Recomendamos también la lectura de “El papiro egipcio, fuente primaria del saber científico griego”, sección 4 de la Segunda Parte de la Síntesis sistemática de la filosofía africana, de Eugenio Nkogo, reedición, Ediciones Carena, Barcelona 2006., o de “Le Papyrus égyptien, source officielle de la science hellène”, Deuxième Partie, de Le génie des Ishango, synthèse systématique de la philosophie africaine, de Eugenio Nkogo,  Éditions du Sagittaire, Paris, 2010.

[5] Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude, Éditions Présence Africaine, Paris, 1971, p. 20.

[6] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, tome II, Présence Africaine, Paris, 1979, p. 382.

[7] Emille Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religion égyptienne, essai sur la mythologie de l´Égypte, Ernest Leroux, Éditeur, Paris, 1908, p. 150-165. Théophile Obenga, La philosophie africaine de la période pharaonique 2780-330 avant notre ère, L´Harmattan, Pais, 1990, p. 30 y pp. 55-57.

[8] Diálogos, Filebo, Timeo, Critias, traducciones, introducciones y notas por Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi, Editorial Gredos, S.A., Madrid, 1992, p. 173-178. Platon, Timée, Critias, présentation et traduction par Luc Brisson, avec la collaboration de Michel Patillon, GF Flammarion, Paris, 1992 et 2001, p. 120-123.

[9] Platon, Timée, Critias, présentation et traduction par Luc Brisson, o. c. p. 283, Anexe I, “Les mélanges d´où résulte l´âme du monde”.

[10] Diálogos, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p.  p. 179. Platon, Timée, Critias, o. c. p. 124.

[11] Platon, vres Compètes, tome 10. Timée, Critias, texte établi et traduit par Albert Rivaud, Les Belles Lettres, Paris, 1926, 1956 et 1985, p. 39.

[12] Ch. Anta Diop,  Civilisation ou barbarie, Présence Africaine, Paris, 1981, p. 402.

[13] Idem, Ibidem.

[14] Bonaventure Mvé Ondó,  Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang, L´Harmattan, 2007, p. 88.

[15] Porphyre, Vie de Pythagore, p. 7, citado por Sauneron, Les prêtres de l´Égypte ancienne, Editions du Seuil, Collection Le Temps qui court, Paris, 1957, P. 113. Jamblique, Vie de Pythagore, p. 4, 18 y 19, citado por Cheikh Ana Diop, Antériorité des civilisations nègres, mythe ou vérité historique? Éditions Présence Africaine, 1967 y 1993, p. 100.

[16] Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude, o. c. p  85, 104, 108  y 109. Cheikh Anrta Diop, Nations nègres et culture, tome II, Éditions Présence Afriaine, Paris, 1979, p. 408.

[17] Alain Bourgeois, La Grèce devant la négritude, ver el último capítulo: “Les nègres en Grèce”.

[18] P. Gourou y L. Papy, Compendio de geografía general, con la colaboración de A. Huetz de Lemps, G. Lasserre, G. Viers y P. Barrere, Departamento de Geografía de la Facultad de Letras de la Universidad de Burdeos, tercera edición, traducción realizada por José Manuel Casas Torres y Antonio Higueras Arnal, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1969, p. 103.

[19] Ivan Van Sertima, “African-Egyptian Presences in Ancient America”, They came before Colombus, Random House, New York, 1976, 142-179.

[20] Keitth M. Jordan, “The African presence in ancient America: evidence from Physical Antropology, African Presence in early America, Editor Ivan Van Sertima, Journal of African Civilizations, Ltd.,  Inc. 1987, 9. 140.

[21] Simón Martín, Nikolai Grupe, Crónica de los reyes y reinas mayas, la primera historia de las dinastías mayas, Editorial Crítica, S. L., Barcelona, 2002, p. 101; 117; 139; 155; 177; 191 y 215.

[22] Ivan Van Sertima, They came before Colombus, o. c. p. 11, 12 y 103.

[23] Idem, p. 94, 95 y 99.

[24] Harold G. Lawrence (Kofi Wangara), “Mandinga voyages across the Atlantic”, African presence in early America, o. c. p. 212.

[25] R. A. Jairazbhoy, Ancient Egyptians and Chinese in America, London, 1974. Alexander von Wuthenau, Unexpected Faces in Ancient America, Crown Publishers, New York, 1975, citados por Ivan Van Sertima, They came before Columbus, o. c. p. 261.

[26] Noam Chomsky, La cultura del terrorismo (The Culture of Terrorism), traducción de Jorge Luis Mustieles, Ediciones B, S. A., Barcelona, 1989, p. 6.

[27] Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique noire, o. c. p. 208.

[28] Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Édtions Présence AFricaine, Paris, 1957, 1989, p. 8-9.

[29] Arthur Schopenhauer, Fragmentos sobre la historia de la filosofía, Ediciones SARPE, Madrid, 1964, p. 117.

[30] Anténor Firmin, membre de la Sociéteé d´anthropologie de Paris, avocat, etc., De l´égalité des races humaines (Anthropologie positive), Paris, Librairie Cotillon, 1885. Nouvelle édtion présentée par Ghislaine Géloin, Éditions L´Harmattan, Paris, 2003, p. 291 y 295.

[31] Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique noire, o. c. p.  10-11.

[32] Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, o. c. p. 310.

[33] D. Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, tomo 2, o. c. p. 169.

[34] Paul Ver Eecke, en Les Œuvres complètes d´Archimède, Albert Blanchard, Paris, 1960, p. XLIX, citado por Ch. A. Diop, Civilisaion ou barbarie, o. c. p 298.

[35] Emile Amélineau, Prolégomènes á l´étude de la religion étuptienne, o. c. Introduction, p. 8-9. Desde el siglo XIX hasta nuestros días. No obstante, es preciso recalcar que hubo un reducido número de excelentes y honestos griegos que glorificaron no los nombres de sus maestros egipcios sino su país, Egipto. A esos testimonios muy dignos que ya hemos mencionado, habría que añadir los de Eudemo; de Aecio; de Plutarco; de Proclo; de Simplicio; de Isócrates; de Demótrios; de Antístenes; de Flavio Josefo y de Amiano Marcelino. Todos estos confirmaron los viajes de estudios realizados a aquella tierra por los filósofos de la Hélade. Nos queda indicar que los dos últimos testigos son historiadores, uno, el primero, de origen judío, que escribía en griego y, el otro, latino de origen griego.

[36] Grégoire Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, Livre I, Le berceau égyptien de la philosophie, Éditions L´Harmattan, Paris, 2006, p. 16.

[37] Jean Moreau, “La déclaration des Droits de l´Homme, cinq siècles avant la Révolution… en Afrique”, Humanisme, revue des Francs-Maçons du Grand Orient de France, nº 285- Juin 2009, p. 47-52.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *