La représentation «légendaire» des populations autochtones dans les manuels de Portugais Langue Étrangère (PLE)

La représentation «légendaire» des populations autochtones dans les manuels de Portugais Langue Étrangère (PLE)

Maria Thedim
Docteure en Didactiques des langues et des cultures étrangères
DILTEC/ CREPAL
Université Sorbonne Nouvelle

Une réflexion sur le mythe d’un Brésil idyllique, qui occupe l’imaginaire social depuis les versions édéniques des temps coloniaux (1500) s’impose afin de comprendre certaines représentations attribuées à la brésilianité. À vrai dire, le fait que ces représentations, disons néo-mythologiques, interviennent au XVIe ou bien au XXIe siècle n’empêche nullement qu’elles constituent une seule et unique approche: celle du cycle modèle et répétition/ répétition et modèle afin de justifier une supériorité artificielle du colonisateur. Même si les légendes ont un véritable fond d’authenticité vernaculaire lié à une symbolique locale – qui, il faut le souligner, reste éminemment plurielle car les «Indiens» ne forment pas une population homogène, mais une mosaïque de peuples aux cultures, légendes et symbolismes extrêmement variés et parfois contradictoires. Ce cycle modèle et répétition/ répétition et modèle qui envahit les manuels de Portugais Langue Etrangère (désormais PLE) peut entraîner chez les apprenants ou les enseignants inattentifs une compréhension erronée de la brésilianité – traduction du mot « brasilidade » en portugais, un concept qui condense les principales caractéristiques de la culture et de l’histoire brésiliennes depuis sa construction à l’époque du Brésil colonial (1500-1815), jusqu’à son utilisation à l’ère de la mondialisation (période considérée à partir des années 1950) – ainsi qu’une vision tronquée des us et coutumes authentiques ou profonds de la société brésilienne.

LE PROCESSUS DE REPRÉSENTATION

C’est un fait que les Portugais ont posé le pied sur les terres brésiliennes le 22 avril 1500, au moment de leur débarquement dans ce «Nouveau Monde», qui n’était nouveau que pour eux et non pour ceux qui l’habitaient. Mais la façon dont les auteurs des manuels de PLE décrivent ou présentent cette arrivée est déterminante pour comprendre les représentations qu’ils se font des populations autochtones vivant sur place avant cette «découverte». Ces représentations font ainsi souvent référence à des pratiques sociales datant de l’époque de la colonisation, ce qui évoque le principe du masque en creux de Clément (2010 : 57) et les illusions perceptives ou interprétatives qui peuvent en découler :

Le masque en creux (Clément : 2010, 57)


L’image ci-dessus est la photographie du côté concave d’un masque de visage humain, sa partie en creux. Ainsi, le nez est en creux, la chevelure et tout le reste aussi. Clément (2010, 55-70) explique que nous ne pouvons spontanément le voir qu’en relief positif, même si nous sommes mentalement convaincus que c’est creux. Depuis notre naissance, nous avons associé beaucoup d’images à des reliefs. Cette perception visuelle est tellement ancrée en nous par l’habitude qu’elle n’est pas immédiatement réversible. Ce principe vaut également pour les images en relief positif qui, une fois renversées à 180°, sont perçues comme des creux. L’auteur fonde son raisonnement en affirmant que : «[l]a source lumineuse qui donne aux objets leur relief habituel vient d’en haut : du ciel, du plafond, pas du sol. […] Dans un monde où le ciel serait opaque et le sol lumineux, nous aurions l’interprétation inverse des volumes» (Clément : 2010, 55-70). Dans la même optique, Clément rappelle que les effets de perspectives faussent notre perception de la taille des objets en nous proposant une réflexion sur l’illusion de Ponzo :

L’illusion de Ponzo (Clément, 2010 : 57)


En regardant cette image, nous supposons que le trait inférieur est plus petit que l’autre, ce qui n’est pas le cas. Clément (2010 : 57-58) postule que la «vérité» selon laquelle les deux traits horizontaux aient la même taille n’est pas plus «scientifique» que la «vérité» de notre perception de sens commun, selon laquelle le trait supérieur, qui est plus éloigné, semble plus grand. Il place donc ces deux «vérités» de la mesure physique et de la perception intuitive sur un même niveau de valeur, en tant que facteurs influençant la cognition. Clément insiste sur le fait que la plupart des illusions d’optique sont fondées sur des apprentissages partagés. Chacune de ces deux perceptions des traits dépend en fin de compte de l’objectif de notre examen visuel : est-ce pour reproduire le dessin, en veillant à l’égalité des deux traits, ou est-ce pour le lire et l’interpréter? Il est donc nécessaire de décrire dans quel contexte relationnel et social la perception vient s’intégrer. Appliquons donc ce principe aux systèmes de conceptions des auteurs des manuels de PLE, en prenant comme exemple révélateur la représentation des êtres humains supposés biologiquement différents des Blancs, par exemple les autochtones. À cet effet, j’analyserai neuf extraits de manuels provenant du Brésil et des États-Unis.
Je tiens à préciser que mon article cherche à apporter une contribution sur la manière dont les représentations des autochtones au Brésil sont construites dans les manuels de PLE. Voici donc, un extrait du manuel Terra Brasil – Curso de Língua e Cultura publié en 2018 qui corrobore ma pensée.

Victor Meirelles , A primeira missa no Brasil


Cet extrait publié dans le manuel Terra Brasil édité en 2008 au Brésil, décrit les conditions dans lesquelles a été célébrée la première messe catholique au Brésil. L’extrait en question fait usage de la toile de Victor Meirelles, A primeira missa no Brasil (La première messe au Brésil) pour illustrer son texte. Cette toile, peinte à Paris et exposée au Salon de Paris en 1861 , s’est inspirée d’un document historique, une lettre de Pero Vaz de Caminha, dans laquelle l’écrivain de bord de la flotte lusitanienne commandée par Pedro Álvares Cabral relatait au roi du Portugal la découverte du Brésil en 1500. Ce texte, publié en 1817 seulement, est devenu une sorte d’acte fondateur de la jeune nation brésilienne avant la proclamation de sa République en 1889. Remarquons que, sur cette toile, Meirelles représente la rencontre pacifique entre les nouveaux arrivants et les indigènes à l’occasion d’une cérémonie chrétienne célébrée à ciel ouvert et à laquelle participe toute la nature mettant clairement en évidence la pertinence de conceptions des auteurs des manuels de PLE : une vision qui considère que le Brésil a été découvert en 1500 et que tout ce qui a précédé cet événement n’est pas important.

LES AUTOCHTONES ET LA DÉFORESTATION AMAZONIENNE

Bassin amazonien

Rappelons-nous que les peuples autochtones ont été victimes, depuis le début de la colonisation, d’un génocide qui se poursuit encore plus ou moins discrètement de nos jours, ces peuples constituent, eux aussi, une partie de la société brésilienne et par conséquent de la brésilianité, partie que l’on néglige souvent, même dans le domaine linguistique. Effectivement, les mentions de ces populations sont généralement limitées au domaine de l’ethnologie et de l’anthropologie. En 2010, près de 240 tribus autochtones survivent encore tant bien que mal dans le pays. Le manuel Ponto de encontro, publié aux États-Unis en 2007, souligne l’importance de leur culture dans la vie des habitants du Nord du Brésil :


Pour préciser, voici quelques données fournies par ce manuel états-unien : les Indiens présents sur le territoire brésilien représentent 817 963 personnes, soit 0,4% de la population totale composée de 190.732.694 d’habitants (Pagliaro, Azevedo et Santos, 2005), répartis selon la carte ci-dessous :

Ponto de encontro

On estime qu’une centaine de groupes isolés survivent encore en Amazonie. Certains, comptant une centaine d’individus ou même moins, vivent dans les zones frontalières reculées de l’État de l’Acre et dans des territoires protégés tels que Vale do Javari, à la frontière du Pérou (ibid.). Rappelons que l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss a décrit ces peuples jusqu’alors très peu connus, notamment les Bororós et les Nambikwara, tous deux du Mato Grosso, ainsi que les Kaduveo au Mato Grosso do Sul et les Tupi-Kawahib qui vivent sur les bords du fleuve Machado, également connu comme fleuve Ji-paraná dans l’État de Rondônia (Levis-Strauss, Vellard, 1938). Le Brésil abrite davantage de peuples isolés que n’importe quel autre pays de la planète. Certains groupes sont disséminés : ce sont les survivants de tribus décimées par l’impact du boom du caoutchouc et de l’agriculture intensive du siècle dernier (Survival France ).
Plusieurs études démontrent que la reconnaissance officielle des territoires indiens constitue le principal obstacle à la déforestation de l’Amazonie. Par conséquent, ces territoires indiens représentent aussi un obstacle aux intérêts économiques de l’oligarchie familiale des grands propriétaires terriens héritiers du système colonial. Selon l’Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (INPE) (Institut national de recherches spatiales), la surface déboisée dans la partie de l’Amazonie légalement brésilienne est passée de 15,2 millions d’hectares de forêt en 1978 à 72,5 millions d’hectares en 2007 (Mangion, 2010) ! D’après François-Michel Le Tourneau (2019), spécialiste de l’Amazonie brésilienne et géographe au CNRS, les dernières années sont marquées par différentes périodes : les deux gouvernements de Lula et ensuite celui de Dilma Rousseff se sont montrés soucieux, sur la scène internationale, de jouer un rôle responsable en matière de gestion des ressources naturelles en tentant de maîtriser la déforestation. Néanmoins, l’INPE atteste que la déforestation a augmenté de 40 % depuis l’arrivée de Jair Bolsonaro au pouvoir en 2019.
Le taux de déboisement change d’un État amazonien à l’autre , mais les moteurs de cette déforestation, le contexte politique et social ainsi que les moyens disponibles pour lutter contre cette exploitation irrationnelle changent souvent, eux aussi (Denis, 2008). Bien évidemment, le moteur de cette déforestation endémique est la mondialisation, car l’immense majorité des produits est commercialisée à l’exportation, ou alors la forêt est détruite pour obtenir de nouvelles terres cultivables destinées à la production agronomique consacrée à l’exportation. Si les enjeux sociaux sont locaux, le moteur qui les anime est bien l’économie mondialisée – comme c’était d’ailleurs déjà le cas avec les matières premières au moment de la colonisation.

L’ANALYSE DE LA REPRÉSENTATION DES LÉGENDES DES AUTOCHTONES DANS LES MANUELS DE PLE

Chaque époque procède à une manuélisation spécifique des idéologies qui la traversent. Les extraits analysés ne font qu’entériner des valeurs conservatrices, ne faisant aucun cas de la complexité de ce qui compose réellement la mosaïque du peuple brésilien : qu’en est-il des minorités indiennes dans le traitement didactique de ces représentations ?
Le triste constat d’une suprématie raciale blanche appartient à l’idéologie bien détaillée dans l’œuvre Essai sur l’inégalité des races humaines parue en 1853 et dont l’auteur, Gobineau, a été conseiller – bien que brièvement – de l’empereur Dom Pedro II du Brésil. Que ce soit par l’intermédiaire des idées inspirées par Gobineau au XIXe siècle ou, plus tôt au XVIe siècle, en marge de la Controverse de Valladolid , une rencontre théologico-politique dont le but était de savoir si les Indiens récemment découverts dans le Nouveau Monde étaient des êtres inférieurs ou au contraire des humains au même titre que les Européens. La question était avant tout de savoir comment définir les Indiens : étaient-ils des êtres inférieurs ou des humains comme les Européens ? Les lois qui ont vu le jour lors de cette controverse visaient à protéger les Indiens, mais elles n’ont jamais été vraiment appliquées et les Encomiendas n’ont été abolies qu’en 1720. Bref, ni les directives impériales, ni celles de l’Église n’ont réussi à enrayer l’esclavage des Indiens et le massacre a continué (Fabre, 2006). Cette idéologie raciste trouve encore sa place au sein de la société brésilienne au XXIe siècle. Une volonté de « blanchissement » de la « race » traverse une grande partie de l’histoire du Brésil. Cela en dit long sur le terrain où s’est bâtie la société brésilienne et transparaît dans les manuels de PLE. Voici un extrait du manuel brésilien Muito Prazer qui corrobore cette affirmation :

La légende du manioc (Fernandes, Ferreira et Ramos, 2008 : 280)

Cette légende associe la couleur blanche typique de la chair du manioc à la couleur de la peau de Mani ; mais pourquoi ne pas l’associer à la couleur marron externe du manioc qui est naturellement plus proche de la couleur de peau des Indiens ? Serait-ce un stratagème trouvé par la monarchie catholique portugaise blanche pour créer et instaurer un système explicatif de la colonisation, par lequel elle légitimerait ses propres actions puisqu’il est toujours difficile de se reconnaître comme exploiteur ou oppresseur d’autrui ? Si tel n’est pas le cas, on reconnaît que le fait d’avoir sélectionné et publié largement une légende locale favorisant cette interprétation, consciente ou pas, va dans le sens de ce genre de récupération idéologique. Pour éclairer le propos, je m’appuierai sur un autre extrait, tiré du manuel brésilien Muito prazer: curso básico de português para estrangeiros 2, qui définit ainsi le terme « légende » :


On note combien cette définition du terme est péjorative à l’égard des cultures concernées et teintée d’un évolutionnisme social extrêmement désuet. Ce n’est pas mon but de remettre en question la définition proposée par l’auteure de ce manuel ; je me dois cependant d’essayer de comprendre le fonctionnement du système de conception d’une majorité des auteurs qui ont purement et simplement choisi de représenter les Indiens dans leurs manuels à travers les mentions de légendes qui leur sont attribuées, à tort ou à raison, dans la quasi-totalité des cas sans les avoir consultés ni pour leur sélection, ni pour leur traduction, ni pour leur interprétation.

Vitória Régia est le nom attribué à une espèce de nénuphar aux pétales blancs, une fleur très parfumée qui ne s’ouvre que la nuit et se teinte de rose au lever du soleil. Ses feuilles peuvent atteindre jusqu’à trois mètres de diamètre et elle pousse dans les eaux peu profondes du fleuve Amazone. Une légende tupi-guarani raconte qu’une belle princesse indienne aurait été transformée en nénuphar par la Lune (Tapajós, 2005). Cette légende est l’une des plus répandues du folklore brésilien.

Iara est aujourd’hui représentée sous la forme d’une sirène aux longs cheveux bruns vivant dans les fleuves de l’Amazonie ; comme les sirènes de Méditerranée, elle attire, la nuit, les hommes par sa beauté et ses chants pour les entraîner au fond de l’eau. À l’origine, Iara n’était pas une sirène, mais le serpent d’eau géant des Indiens tupi, mboiaçu, mboi signifiant serpent et açu, grand. Cet être surnaturel est aussi appelé Ipupiarâ, l’homme-poisson qui dévore les hommes, ou encore Cobra-Grande. Au XVIIIe siècle, la légende indienne s’est mélangée au mythe européen de la créature moitié femme, moitié poisson et au culte afro-brésilien de Yemanjá, la mère des eaux, également représentée comme une sirène. C’est ainsi que le monstre marin indigène est devenu une belle jeune femme chantante et envoûtante à queue de poisson (Foguel, 2016).

Curupira (Dell’Isola et Almeida, 2008 : 281)
Boitatá (Dell’Isola et Almeida, 2008 : 281)

Le Curupira est une créature fantastique de la forêt très populaire au Brésil. Son nom d’origine kuru’pir provient de la langue vernaculaire des Indiens tupi. C’est le premier personnage légendaire des Indiens dont les colonisateurs portugais ont eu connaissance, au XVIe siècle. Il s’agit d’un esprit protecteur des animaux et des arbres. Il a des cheveux rouges et les dents vertes, et il court si vite que nul ne peut l’attraper. Ses pieds sont inversés pour égarer les chasseurs et il produit également des illusions et un sifflement très aigu pour étourdir ces derniers. La coutume indienne veut que des offrandes lui soient faites avant de partir à la chasse (Foguel, 2016). Il existe différentes versions de récits du Curupira selon les régions du Brésil où il est aujourd’hui considéré comme une figure folklorique nationale. Dans l’État de Rio de Janeiro, il est devenu le symbole officiel de la lutte contre le trafic des animaux sauvages et, dans celui de São Paulo, celui de la protection de la nature. Dans une lettre écrite en 1560 à São Vicente, le missionnaire Jésuite José de Anchieta comparait le Curupira aux fantômes et au Boitatá :

Há também outros fantasmas nas praias, que vivem a maior parte do tempo junto do mar e dos rios, e são chamados de baetatá, que quer dizer, coisa de fogo, o que é o mesmo como se dissesse “o que é todo de fogo”. Não se vê outra coisa senão um facho cintilante correndo para ali; acomete rapidamente os índios e mata-os, como os curupiras: o que seja isso, ainda não se sabe com certeza (Anchieta, 1933 : 128) .

La légende la plus importante concerne le boto, dauphin de l’Amazone, également connu sous le nom de boto cor-de-rosa, dauphin rose, qui se transforme en jeune homme pour séduire des jeunes filles. En Amazonie, la légende veut que la transformation s’opère pendant les nuits de pleine lune où le boto participe aux fêtes et aux danses pour séduire et finalement séquestrer les jeunes femmes dans l’intention de se reproduire (Foguel, 2016). Les demoiselles du lieu sont ainsi priées de faire spécialement attention aux garçons vêtus de blanc. Sans doute recourt-on encore à ce mythe pour justifier des grossesses hors mariage dans les communautés indigènes ou métisses qui ont adopté la morale chrétienne au cours du temps.
Ces extraits rapportent quelques légendes concernant les autochtones, parmi les plus répandues au Brésil. Je m’interroge en effet sur le processus épistémologique qui a conduit ces auteurs de manuels à aborder ces légendes au détriment de représentations ethniques et sociales pures et simples, ainsi que leur participation effective à la construction de la brésilianité. Quel rôle y jouent en effet les us et coutumes et les luttes de ces Amérindiens pour survivre dans une culture qui leur a été imposée depuis le XVIe ? Cette réflexion me guide vers une seconde question concernant le système de conception des auteurs de manuels de PLE : celui-ci serait-il à l’origine de la manuélisation ou serait-il inverse ? En tout cas, pour l’instant, tout donne à penser que ces deux aspects s’inscrivent fortement dans le schéma de la transposition didactique (Verret 1975). Dans ce schéma, quelle place ces légendes – qui sont porteuses de beaucoup de brésilianité éventuellement déformée – occuperaient-elles ?
Pour réfléchir à cette question, on s’arrêtera tout d’abord sur plusieurs théories concernant les origines des légendes : 1) la théorie anthropologique, soutenue par Henri Gaidoz, Wilhelm Mannhardt et Edward Tylor, postule que les légendes proviendraient de pensées humaines primitives, de restes de religions et cultures élémentaires ; 2) la théorie astrale ou naturaliste considère les contes et les légendes étiologiques comme des divinisations de grandes manifestations naturelles ; 3) la théorie mythologique est avancée par plusieurs auteurs : Grimm, qui attribue la création des contes à l’enfance préhistorique de la patrie, Angelo De Gubernatis, à un naturalisme enfantin, Schelling, à la conscience individuelle du peuple qui ajouterait aux légendes créées une signification religieuse ; 4) la théorie linguistique considère que les légendes sont issues de la transmission de récits entre plusieurs peuples qui empruntent les mots à d’autres cultures et les déforment, un processus qui obscurcit le sens originel et donne ainsi naissance à de nouveaux récits (Bayard, 1970). La définition proposée par la linguistique est évidemment celle qui s’adapte le mieux à ma pensée, car elle crée une ouverture qui rend possible l’articulation entre les trois matrices de base qui constituent la population brésilienne : les autochtones, les Portugais et les Noirs (Ribeiro, 1997).
En tant que chercheuse dans le domaine de la didactique des langues et cultures, notamment du PLE et de la culture brésilienne, ce qui m’intéresse davantage est l’analyse des représentations de la société brésilienne qui débordent la stricte transposition didactique de l’enseignement du PLE pour devenir – ce qui n’est officiellement pas censé être – une manuélisation des notions idéologiques traduisant des valeurs et des pratiques sociales que l’on souhaite plus ou moins consciemment diffuser. Si l’on considère avec discernement les légendes de la Vitória Régia et celle du Boto cor-de-rosa, on remarque que la couleur blanche s’impose de façon relativement subliminale : le nénuphar aux pétales blancs, la pleine lune qui est blanche, le vêtement blanc du Boto lors de sa transformation. S’agirait-il d’une allusion à la couleur de peau des colonisateurs ? Cette interrogation s’inscrit dans un cadre de conceptions systémiques, non seulement de la part des auteurs des manuels de PLE mais également dans celui des colonisateurs eux-mêmes, dans lequel le contexte relationnel et social s’intègre au sein de la société brésilienne.
Le cas de la légende indienne d’Iara, qui attire les hommes pour les entraîner au fond de l’eau, on voit illustré le thème de la séduction et de la tentation à céder à cette séduction malgré le danger que peut représenter l’altérité – ici altérité entre le monde humain et le monde animal, ou celui des esprits de la nature, lesquels sont généralement assimilés dans les cosmogonies indigènes. La tentation induite par la sexualité et considérée comme dangereuse dans le cas de rencontres d’espèces ou de cultures différentes ne pouvait manquer de susciter une transposition dans le cadre d’une cohabitation entre sociétés indigènes et colons. La tentation que représentait pour ces derniers l’attrait des femmes indigènes, qui vivaient souvent beaucoup plus dénudées que leurs compagnes, peu nombreuses, au départ, sur le sol américain, et étaient par ailleurs extrêmement vulnérables, peut avoir été mise en scène dans cette transposition très caractéristique du syncrétisme entre les mythes vernaculaires liés aux anacondas et ceux des sirènes et autres naïades qui étaient familiers à leur propre culture. Ce principe nous ramène à la mythologie inverse et complémentaire : celle du boto, un mâle qui sort de l’eau pour avoir des rapports sexuels avec les femmes d’une autre espèce, alors que la sirène-serpent, elle, joue de la séduction pour ensuite dévorer les mâles humains. Ce contexte mythologique et surtout l’ambiguïté affichée dans les transmutations zoomorphes des personnages légendaires n’est toutefois pas sans évoquer le propos de la Controverse de Valladolid cite supra.
Pour clore mon analyse des représentations des légendes dans les manuels de PLE, reprenons celles qui concernent le Curupira et le Boitatá : selon le missionnaire Anchieta (1933 : 128), ces deux esprits de la forêt « acomete[m] rapidamente os índios e mata[m]-[lhes] » (attaquent soudainement les Indiens et les tuent). Une question élémentaire me vient à l’esprit : pourquoi, dans la façon dont ces légendes sont rapportées au grand public, Curupira et Boitatá n’attaquent-ils et ne tuent-ils que des Indiens et épargnent-ils les Portugais ? Dans la civilisation judéo-chrétienne du colonisateur, la promiscuité dans laquelle vivent les Indiens était intolérable pour Dieu, selon les règles bibliques jadis édictées en Israël. L’intervention des esprits locaux Curupira et Boitatá, pourrait ainsi passer pour une forme de punition divine venant sanctionner une vie dans le péché, sorte d’application vernaculaire d’une morale qui, aux yeux des colons, se devait d’être universelle. L’utilisation de la légende du Curupira prend donc un sens didactique très différent de celui d’origine et vient s’inscrire dans l’idéologie colonisatrice en général. On note en parallèle la façon qu’a le Boitatá de cibler ses victimes : un trait de feu que l’on ne peut s’empêcher de rapprocher de l’armement des colons.
Mes analyses des représentations des légendes dans les manuels de PLE s’appuient sur le principe de la théorie linguistique cité plus haut (Bayard, 1970). Il est clair que ces légendes sont issues de la transmission de récits entre Indiens et Portugais et que ces derniers ont emprunté les récits des premiers et les ont déformés en modifiant le sens originel de ces récits, donnant ainsi naissance à de nouveaux contes. Je conclus que les ouvrages analysés, pour la plupart encore à disposition des enseignants, ne font qu’entériner des valeurs conservatrices, ne faisant aucun cas de la complexité de ce qui compose réellement la mosaïque du peuple brésilien : qu’en est-il des minorités indiennes dans le traitement didactique de ces représentations ? Mes analyses, on mit en relief le peu de cas accordé aux Indiens dans la construction incomplète qu’en donnent les manuels. Il s’agissait donc de s’interroger sur les enjeux de cette représentation, assez large sémantiquement parlant, qu’est la brésilianité qui se trouve malmenée par le contenu des dits manuels.

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