Introduction deFeminismos en la contra

Luis Martínez Andrade est docteur en sociologie de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Il est l’auteur de Religion sans rédemption. Contractions sociales et rêves éveilles en Amérique latine (Paris, van Dieren, 2015) et Écologie et libération. Critique de la modernité dans la théologie de la libération (Paris, van Dieren, 2016). Il est chercheur postdoctoral au Collège d’études mondiales (FMSH/Paris).

Traduction Juliette Deprez et Claude Bourguignon Rougier

Face à un panorama désolant et à une crise civilisationnelle sans précédent, il me semble urgent de revenir sur les leçons et les expériences des féministes du Sud global. S’il est vrai que dans les époques de droitisation, (politique et intellectuelle), il faut, comme le disait Walter Benjamin, « organiser le pessimisme », je crois qu’il faut aussi prendre en compte la richesse de la pensée critique radicale, en particulier celle qui est produite depuis les marges. Pour ma part, je ne tombe pas dans le piège des idéologues du « multiculturalisme libéral » qui nous charment avec leur promotion de la diversité ethnique, sexuelle ou religieuse, mais ferment les yeux sur la dynamique nécrophile de la modernité/colonialité réellement existante. Je suis convaincu que seule une pratique théorique critique organisée à partir « d’en bas et à gauche »[1]  pourra mettre un frein à ce projet de mort nommé modernité.

            Non,
nous ne pouvons pas vivre ensemble dans la formation sociale actuelle,
car comme l’a bien compris le géant du XIXe siècle, « Le
capital
est du travail mort, qui
ne
s’anime qu’en suçant tel un vampire
du travail vivant, et qui
est d’autant plus vivant qu’il en suce »[2].
Et il est encore moins possible de vivre dans une civilisation qui est
« moralement et spirituellement injustifiable », dénonciation que fit
en son temps le plus grand poète francophone du XXe siècle, Aimé
Césaire[3].
En ce sens, nous ne pouvons céder à l’assaut des idéologues du pouvoir qui
soutiennent, à partir de positions certes diverses, que cette forme sociale est
indépassable et ne doit donc pas être remise en question. Conscient des luttes
féroces qui nous attendent, je maintiens que nous devons tirer les leçons de
nos défaites (historiques et politiques) afin que les utopies concrètes de nos
morts ne soient pas que poussière dans les décombres de l’Histoire. J’irais
même jusqu’à dire que face à l’imminence d’une catastrophe environnementale,
nous connaissons un des moments les plus décisifs pour notre survie en tant
qu’espèce ; c’est pourquoi il est de notre devoir d’utiliser, une fois de
plus et autant de fois que nécessaire, notre faible force messianique :
il nous faudra affronter les poulains des Attilas barbares (incarnés
aujourd’hui par les sociétés transnationales et les consortiums miniers[4])
et les hérauts noirs que nous envoie la Mort[5].

            Mon
intérêt pour la pensée critique élaborée dans les pays du Sud remonte à plus
d’une décennie. Cet intérêt m’a amené à étudier en profondeur différents
courants tels que le marxisme hétérodoxe, la théologie de la libération, le
collectif Modernité/Colonialité et l’écologie politique[6].

Cependant, une histoire
intellectuelle de la pensée critique en Amérique latine et dans les Caraïbes
qui n’inclurait pas le féminisme (dans ses diverses expressions) n’aurait pas
de sens.
Il importe d’aborder, à travers ces écrits et cette série d’entretiens,
la production intellectuelle des principales théoriciennes du féminisme
contemporain dans le Sud global, et pour cela il nous faudra rompre avec un
atavisme patriarcal prégnant dans la géopolitique du savoir, notamment dans les
sciences sociales.

            D’autre
part, la vaste contribution de la pensée critique féministe ainsi que la
tradition de lutte des femmes ont été invisibilisées par le discours
patriarcal, contribuant de la sorte à la consolidation du système
moderne/colonial du genre
. C’est ainsi qu’ont émergé des pratiques
discursives qui ont oblitéré la présence des femmes dans l’espace public[7].
En ce sens, je suis d’accord avec la sociologue mexicaine Márgara Millán
lorsqu’elle affirme que le féminisme « a contribué à la déstabilisation du
sujet masculin universel abstrait présent
dans le paradigme moderne, en dévoilant sa partialité en termes de sexe
et de genre : mais il a aussi reproduit l’aveuglement colonial face à
cette différence qui est pourtant la base même du féminisme »[8].

Le saut du tigre et la
conscience féministe

            En
Amérique latine, la longue tradition de lutte anticoloniale et anticapitaliste
des femmes a permis d’élever quelques digues pour contenir le projet de mort de
la modernité/colonialité : Comment effacer de la mémoire des vaincus
le règne de Teresa de Benguela dans le quilombo Quariterê ? Comment
oublier le rôle de Bartolina Sisa et Gregoria Apaza dans la grande rébellion de
La Paz en 1780-1781 ? Comment ignorer la participation de Manuela Sáenz,
Juana Azurduy, Policarpa Salavarrieta, et bien d’autres encore, dans la guerre pour l’indépendance de la République ?
Comment nier la bravoure et le courage des
femmes indigènes zapatistes qui continuent à résister dans les
montagnes du sud-est du Mexique ? Comment oublier l’effort, l’endurance et
la force
de décision des camarades du Mouvement des travailleurs ruraux sans
terre (MST) acharnés à construire une société anticapitaliste ?

            Pour
la sociologue mexicaine Margara Millán, le terme féminisme désigne un processus
en construction qui naît
d’une communauté de femmes non homogène. En ce sens, nous devons comprendre le
féminisme comme un processus émanant de subjectivités sociales plurielles. D’où
le caractère crucial de la notion de « conscience féministe » si nous
voulons comprendre la différence entre les mouvements de femmes et les
mouvements féministes. D’après la sociologue mexicaine, dans la genèse du
féminisme latino-américain de la première vague, les tendances anarchistes,
socialistes et libérales jouent un rôle important, en particulier au début du
XXe siècle, pour la configuration des divers courants. En fait,
l’accès à l’éducation, la création de revues et l’organisation de congrès ont
été des éléments clés dans la formation de la première vague féministe en
Amérique latine. À cet égard, Millán met l’accent sur la diversité des
tendances politiques qui se sont exprimées dans certaines revues, par exemple
dans la revue colombienne El Rocío (1872), dans les publications de
Buenos Aires, La Aljaba (1830) et Álbum de Señoritas (1854) et,
au XXe siècle, dans Vésper (1901), proche du mouvement
magoniste[9]
mexicain, ou encore dans La Antorcha (1923), revue bolivienne à tendance
anarchiste créée par Domitila Pareja, Nicolás Mantilla et Luis Cusicanqui, pour
ne citer que celles-là[10].
En ce qui concerne la deuxième vague du féminisme latino-américain, si les
revendications de dépénalisation de l’avortement portées par Ofelia Domínguez
Navarro remontent aux années 1930, c’est avec la première Conférence
mondiale sur les femmes
organisée au Mexique en 1975 qu’a commencé le
processus d’institutionnalisation du féminisme[11].
Au cours des années 1970 et 1980, dans le contexte des dictatures militaires et
du financement de certaines organisations non gouvernementales (ONG), le
féminisme latino-américain s’est nourri d’une pluralité d’expériences qui ont
donné naissance au féminisme populaire, au féminisme autochtone,
au féminisme historique et au féminisme civil[12].

            À
partir des années 1990, selon la politologue hondurienne Breny Mendoza, le
féminisme a été marqué par deux tendances : un recentrement sur l’État et
un processus d’ONGisation puissant, qui a eu de graves implications politiques.
On peut citer pour exemple le cas de certaines féministes péruviennes. Sous le
gouvernement d’Alberto Fujimori, elles ont participé à un programme public de
contrôle de la natalité qui a soumis de nombreuses femmes indigènes à une
stérilisation forcée[13].
Pour Breny Mendoza,

La transnationalisation du féminisme
en Amérique latine s’est produite dans le contexte des préparatifs de la
Conférence Mondiale sur les Femmes à Beijing, en 1995. Dans une certaine
mesure, cette transnationalisation peut être considérée comme le résultat ou la
cause même de son institutionnalisation et de son ONGisation, suivant
des modalités qui varient d’un pays à l’autre. En tout état de cause, sa
présence croissante dans les espaces internationaux, au détriment des espaces
locaux, traduisait, entre autres choses, un virage étatique, son absorption
dans le développementalisme, une représentation biaisée des femmes pauvres,
absentes des scènes internationales et aboutissait, contre toute logique, à
l’apparition d’un transnationalisme féministe au mépris de l’intersectionnalité
des genres, races, classes et sexualités. Tout cela a joué un rôle dans la
division entre féminisme institutionnel et féminisme autonome en Amérique
latine. Mais il y a eu un effet positif, cela a ouvert les portes à de nouveaux
féminismes construits à partir de perspectives indigènes, afro-descendantes et
lesbiennes[14].

            En
ce sens, la « transition vers la démocratie » susmentionnée a façonné
ce que Breny Mendoza, inspirée par l’œuvre d’Aníbal Quijano, a appelé la
« colonialité de la démocratie ».

            D’autre
part, il convient de mentionner que cette « ONGisation du féminisme
latino-américain », pour reprendre l’expression de Sonia Álvarez[15],
a entraîné l’institutionnalisation de la perspective de genre (gender
mainstreaming
). Un de ses effets est le système des quotas de genre
caractéristique du discours démocratique-libéral multiculturel, un autre, la
promotion de programmes universitaires lucratifs, déconnectés des luttes
populaires. Nous pouvons faire le constat suivant : le « féminisme
institutionnel ou hégémonique » est devenu l’allié des politiques
néolibérales mises en œuvre par les gouvernements et les agences
internationales.

            Or,
pendant ces mêmes années quatre-vingt-dix, nous avons assisté à un véritable tremblement
de terre ethnique
, et une image vraie de notre histoire a surgi le temps
d’un éclair, pour parler comme Walter Benjamin. Depuis le soulèvement de
mai-juin 1990, mené par la Confédération des nationalités indigènes de
l’Équateur (CONAIE), jusqu’à l’insurrection armée de l’Armée Zapatiste de
Libération Nationale en 1994 dans le sud-est du Mexique, nous avons pu observer
une reconfiguration des luttes anticolonialistes et anticapitalistes marquées
jusque-là par des relations ethnie/classe[16].
Par ailleurs, il faut souligner l’importance de la commémoration du cinquième
centenaire de la « Découverte »[17]
de l’Amérique en 1992 car elle a contribué, à travers la campagne « 500
ans de résistance indigène, noire et populaire », à la création d’un vaste
réseau de mouvements anticapitalistes et anti-impérialistes[18].

            À
un moment où les féministes hégémoniques et institutionnelles se souciaient
d’abord des allocations que leur versaient gouvernements néolibéraux et
organisations non gouvernementales, agissant en zélées courroies de
transmission des programmes internationaux, un féminisme afro-américain et
populaire a fait irruption et redéfini le débat : la question des
structures de race et de classe, piliers de l’oppression, revint sur le tapis. C’est dans ce
contexte que la « Première rencontre des femmes noires d’Amérique latine
et des Caraïbes » a été organisée à Saint-Domingue en juillet
1992. Une autre façon de célébrer le Ve Centenaire de la
« Découverte » et de se démarquer du féminisme institutionnalisé.
D’après Ochy Curiel Pichardo, cette rencontre a été une étape importante pour
les femmes afro-caribéennes et afro-latino-américaines car elle a permis
d’engager un débat sur les rapports entre race, classe et genre[19].
Au même moment, en Bolivie, le mouvement féministe anarchiste Mujeres
Creando
(Femmes créatrices) verrait le jour, avec des militantes comme
María Galindo, Mónica Mendoza et Julieta Paredes, première éclosion de ce qui deviendrait plus tard
le féminisme communautaire. L’année suivante, lors de la VIe
Rencontre féministe latino-américaine et caribéenne au Salvador, la rupture
entre féministes institutionnalisées et féministes autonomes serait inévitable[20].

De même, les femmes autochtones ne
se contentèrent pas de continuer à affronter la colonialité du pouvoir.
Elles prirent également en charge l’organisation de plusieurs rencontres
continentales parce qu’il était nécessaire de continuer à tisser des réseaux de
soutien et de solidarité avec les autres mouvements populaires. Pour Ochy
Curiel, « le féminisme autochtone a remis en question dans un même mouvement
les relations patriarcales, racistes et sexistes des sociétés
latino-américaines, et les coutumes des communautés et peuples autochtones qui vont à l’encontre de la
liberté des femmes. Le contexte culturel, économique et politique propre aux
communautés autochtones a marqué leurs points de vue et leurs façons de faire
de la politique, parce qu’elles ont opéré un décentrement et remis en question
les préjugés racistes et ethnocentriques du féminisme ». La
« Première rencontre continentale des femmes autochtones » eut lieu à
Quito en 1995, puis s’enchaînèrent
les rencontres de
Mexico en 1997, Panama, en 2000, Lima, en 2004, Québec, en 2007, Morelos, en
2011 et Guatemala City, en 2015.

            Si
le mouvement zapatiste reste une référence obligatoire des luttes anticoloniales
et anticapitalistes ainsi que des discussions sur l’autonomie, la défense du
corps/territoire et la « décolonisation de la rébellion »[21],
c’est parce que, très tôt, il a considéré les femmes indigènes comme des sujets
politiques. C’est pourquoi la Loi révolutionnaire des femmes de l’EZLN a
marqué un tournant dans l’histoire des mouvements de guérilla en Amérique
latine[22].
Publiée en décembre 1993 dans El Despertador Mexicano (l’agence
d’information de l’EZLN), cette loi reconnaît les droits des femmes au sein du
groupe insurgé. Grâce au travail réalisé par la Comandanta Ramona et la Comandanta
Susana pendant la préparation de cette loi, le mouvement zapatiste s’est doté
d’une arme indispensable pour la lutte contre le patriarcat : les femmes
indigènes ont été reconnues comme sujets politiques. Fidèle à son ethos
rebelle, digne, indocile, le mouvement zapatiste a organisé en mars 2018 la
« Première rencontre internationale, politique, artistique, sportive et
culturelle des femmes en lutte ». Le but était de continuer à tisser entre
elles les résistances face aux politiques de dépossession et d’extermination
menées par les gouvernements successifs. Face au « cynisme symptomatique
de notre époque »[23],
tandis que beaucoup d’intellectuels bien-pensants célèbrent la victoire
électorale du « nouveau contremaître », le zapatisme continue à
lutter pour une organisation « en bas et à gauche ». En effet, depuis
la Sixième Déclaration de la Jungle Lacandone (juin 2005), les zapatistes ont
dit très clairement ce qu’ils et elles pensaient de la politique pratiquée par
les politiciens traditionnels. Il n’est donc pas surprenant qu’en 2014 le
sous-commandant Insurgé Moisés ait affirmé : « Nous autres, femmes et hommes, pensons que les conjonctures
qui peuvent changer le monde trouvent leur origine non pas dans le calendrier
des puissants, mais sont créées par le travail quotidien, persévérant et sans
relâche de celles et ceux qui choisissent de s’organiser au lieu de suivre la
mode du moment (…) 

 La véritable transformation ne
passera pas par un changement de gouvernement, mais d’une nouvelle relation
entre un peuple qui gouverne et un gouvernement qui obéit »[24].
C’est précisément ce caractère indomptable du mouvement zapatiste qui lui a
valu l’éloignement de certains intellectuels (dont la plupart s’étaient
d’ailleurs enkystés dans la bureaucratie universitaire). Il a été sourd à leurs
mots d’ordre : créer un parti électoral, comme le recommandaient
« colonialement » certains universitaires « décoloniaux »[25] .

Au cours du
processus d’institutionnalisation d’un discours ou d’un récit, certains
événements, passages ou acteurs ont été invisibilisés ou marginalisés, au
profit des nouveaux groupes qui ont été acceptés par la doxa.
Évidemment, ce processus a de profondes implications géopolitiques : d’une
part, le récit est vidé de sa trame critique et domestiqué grâce
aux règles de présentation, l’étiquette exigée par la doxa, et d’autre part, il
est dissocié des combats concrets où il était né et lancé comme un nouveau
produit sur le marché universitaire. En 1987, la féministe afro-américaine
Barbara Christian a dénoncé le processus vécu par le Black Arts Movement, à
partir du moment où il a été coopté et stérilisé par l’académie nord-américaine
avec la création du champ « littérature des femmes noires »[26].
On pourrait en dire autant de certains tenants du « tournant
décolonial » qui préfèrent garder le silence sur les traditions et les
courants qui les ont précédés[27].
Ce n’est pas un hasard si Ochy Curiel soutient que de nombreuses sphères
universitaires sont fondées sur des visions et des logiques masculines,
classiques, racistes et sexistes[28].

Les mots de femmes
de couleur
[29]

            Je
n’ai pas l’intention d’exposer ici les différentes généalogies des féministes
du Sud global
, car je considère qu’il existe d’excellents travaux sur la
question[30] ;
je voudrais simplement attirer l’attention sur certains moments qui me semblent
particulièrement importants si nous voulons comprendre le développement des
différents féminismes, en particulier ceux d’Amérique latine et des Caraïbes.

            Pour
Kate Millett, l’année 1830 fut déterminante non seulement parce que les
questions sexuelles prirent alors une tonalité pleinement politique, mais aussi
parce qu’à cette époque, le mouvement abolitionniste, auquel les femmes ont
participé de façon remarquable, prit de l’ampleur. En fait, aux États-Unis
d’Amérique, le mouvement abolitionniste avait contribué à l’organisation
politique des femmes et, en juillet 1848, la Convention de Seneca Falls, qui se
tint à New York sous la direction de Lucretia Mott et Elizabeth Cady Stanton,
avait jeté les bases de ce qui allait devenir le Mouvement international pour
l’émancipation des femmes[31]
.

            D’après
Kate Millett, Ochy Curiel, Mercedes Jabardo et Ana Marcela Montanaro Mena, il
est indéniable que le discours « Ne suis-je pas une femme ? »,
lu par l’esclave émancipée Sojourner Truth lors de la Convention sur les droits
de la femme à Akron en 1852, est la « pierre de touche » du féminisme
noir. Il n’a pas seulement déconstruit l’idée universaliste de la
« femme », typique du féminisme blanc, mais, aussi, rendu visible
l’intersection entre le sexe, la race et, bien sûr, la classe. Écoutons
Sojourner Truth :

Ces messieurs disent que les femmes
ont besoin d’aide pour monter dans les chariots et éviter les ornières de
la rue ; ils disent également qu’elles devraient toujours avoir droit aux
meilleures places, mais moi, personne ne m’a jamais aidé à monter dans les
chariots, à sauter pour éviter les flaques de boue ou à m’asseoir à la
meilleure place. Pourtant, ne suis-je pas une femme ? Regardez-moi !
Regardez mes bras ! J’ai labouré, j’ai semé, j’ai travaillé dans les
écuries et aucun homme ne l’a jamais fait mieux que moi ! Ne suis-je pas
une femme ? Je peux travailler et manger autant qu’un homme si j’en ai
l’opportunité et endurer le fouet comme un homme ! Ne suis-je pas une
femme ? J’ai donné naissance à treize enfants qui ont tous étés vendus
comme esclaves, je l’ai vu de mes yeux, et quand j’ai pleuré avec ma mère en
peine, personne d’autre que Jésus-Christ ne m’a écouté. Ne suis-je pas une femme ? 

Plus tard, Angela Davis, Bell Hooks,
Alice Walker, Audre Lorde, June Jordan, Barbara Christian, Kimberlé Williams
Crenshaw, Patricia Hill Collins, Cheryl Clarke et Barbara Smith (les deux
dernières furent membres du Combahee River Collective et pionnières de la
dénonciation de l’hétérosexualité comme système politique) proposeront de
nouvelles pistes de recherche et soulèveront d’autres questions liées au
caractère transversal entre race, sexe et classe, contribuant ainsi à la
construction du féminisme noir[32].

            Le
féminisme chicano a lui aussi contribué à rendre audible le discours des femmes
de couleur
aux États-Unis d’Amérique. À partir du concept de frontière,
il a remis en question le racisme de la société américaine et les
essentialismes du féminisme blanc. Publié en 1981, The bridge called my back :
Writtings by radical women of color
de Cherríe Moraga et Gloria Anzaldúa
représente une étape décisive dans la « prise de parole » des
féministes de couleur de l’Atlantique Nord[33].
Le travail de Moraga et Anzaldúa n’a rien à voir avec un
« multiculturalisme libéral » (R. Grosfoguel), ce n’est pas non plus
un exercice consistant à « ajouter des couleurs » (L. Suárez Navaz).
Il vise à rassembler les voix de femmes de couleur et à déconstruire la
catégorie essentialiste de « femme » forgée par le féminisme blanc.
Par féministes chicanas, nous entendons Chela Sandoval, Norma Alarcón, Cherríe
Moraga et, bien sûr, Gloria Anzaldúa. À partir de sa position féministe
lesbienne et chicana, Anzaldúa a proposé une image, celle de la nouvelle mestiza,
précisément dans le but de détruire les binaires sexuels et les essentialismes
identitaires. À cet égard, Rosalva Aída Hernández soutient que : « en
tant que féministe, Anzaldúa se rebelle contre le machisme du nationalisme
chicano et ses définitions limitées et « disciplinaires » de la
tradition ; en tant que Chicana, en même temps, elle affronte
l’ethnocentrisme et le classisme du mouvement féministe anglo-saxon, et, en
tant que lesbienne, elle remet en question l’homophobie du nationalisme chicano
et la vision hétérosexiste du genre du mouvement féministe. Son expérience nous montre les limites de
ces politiques de l’identité qui se basent sur des critères d’authenticité et
d’exclusion[34]. Le féminisme chicano ne
nous a pas seulement légué des catégories novatrices (« pensée frontalière »,
« blessure ouverte », « borderlander ») utiles à la
construction d’une nouvelle grammaire contre-hégémonique. Il nous a surtout
montré l’importance du militantisme politique. Nous ne pouvons pas réduire le
féminisme noir et le féminisme chicano à un des versants du féminisme du Sud[35]. Ces deux
mouvements ont aussi contribué au développement d’une pensée critique
anticoloniale, anticapitaliste et anti-impérialiste. En ce sens, si nous ne
voulons pas tomber dans les pièges des « essentialismes coloniaux »,
ni dans celui des « illusions de la modernité », nous devons
continuer à travailler avec le concept d’oppression en termes
d’intersectionnalité, mais en l’assumant du point de vue théorique[36], afin
d’éviter son blanchiment[37].

Subversions féministes dans la
théologie

            Influencé
par la Révolution cubaine de 1959, par le Concile Vatican II (1962-1965)[38],
par la tradition de guérilla et une série de mouvements de résistance aux
gouvernements militaires, un mouvement prophétique (ou messianique
matérialiste) connu sous le nom de christianisme de la libération
apparut dans ces années-là[39].
Composé d’organisations religieuses laïques (Acción Católica, Juventud
Universitaria Cristiana, Jóvenes Obreros Cristianos), de nombreuses communautés
ecclésiales de base (CEB), de prêtres ouvriers, d’organisations syndicales ou
de voisinage et de membres de « l’Église des pauvres », le
christianisme de libération créa le terrain favorable à l’émergence de la
théologie de libération[40].
Le sociologue François Houtart observait toutefois qu’on a parfois présenté la
théologie de la libération des années 1970 comme une théologie blanche,
masculine, centrée principalement sur les relations de classe[41].
D’où la nécessité, impérieuse à mon sens, de reconnaître les contributions de
la théologie féministe à la théologie de la libération. Par exemple, sa dénonciation
de la société patriarcale et du caractère androcentrique de la théologie, son
insistance sur les corps sexués des femmes, la production de mariologies
spécifiques, et le pari sur une spiritualité cosmothéatrale qui établit un
nouveau pacte avec la nature[42].

            Cependant,
avant d’aborder le rôle de la théologie féministe de la libération, je voudrais
revenir sur ces quelques moments où « Dieu est sorti du placard »[43].
Pour Stéphane Lavignotte, la domination culturelle du patriarcat et de
l’hétérosexisme a engendré une implosion des courants théologiques critiques
qui, dans une perspective féministe, gay, lesbienne ou queer, ont incriminé les
Églises chrétiennes pour la place marginale qu’elles accordent aux femmes dans
le magistère et, en même temps, révélé le caractère historique du concept de
« sexualité ». Il est évident qu’au sein même de cette pensée il y a eu des
ruptures et des continuités, par exemple, si la théologie féministe de
la « première vague », imprégnée d’un air du temps libéral, s’est
davantage intéressée aux questions d’égalité sociale, la théologie sexuelle
féministe – déjà sous influence marxiste – a mis l’accent sur les relations de
pouvoir dans l’Église, articulant également une critique de la société
capitaliste.

            Si
les signes avant-coureurs de la théologie féministe (Elizabeht Cady Stanton)
datent de la fin du XIXe siècle, c’est à partir de 1968 qu’elle s’est épanouie,
lorsque Mary Daly a publié The Church and the Second Sex, un ouvrage qui
a suscité un grand intérêt parmi les lecteurs du mouvement underground
comme parmi les étudiants en théologie. Le pasteur protestant Stéphane
Lavignotte et la théologienne argentine Marcella Althaus-Reid s’accordent à
dire que la théologie féministe de la « première vague »
s’intéressait aux questions d’égalité des sexes et a produit une critique
féroce de la vision d’un Dieu-Père. Il s’agissait de rompre avec l’imaginaire
patriarcal qui légitime la domination des femmes, ce
que firent des théologiennes comme Elsa Sorge ou Dorothée
Sölle.

            Quant
aux théologies lesbiennes, elles iraient encore plus loin dans la critique du
patriarcat et la dénonciation du rejet des communautés homosexuelles.
Les travaux de Sally Gearhat, Bill Johnson, Malcolm Macourt et John McNeill ont
été des piliers de la théologie gay et lesbienne. Bien que cette perspective
ait réinterprété théologiquement le concept « d’exode » d’une manière
originale, leur critique est parfois restée à l’intérieur des limites du débat
identitaire. Ainsi, avec le développement de la théorie queer, comprise comme
un courant « postmoderne » qui voit la sexualité « en
mouvement », c’est-à-dire qui ne cadre pas ou ne fixe pas la sexualité
dans des catégories fermées, la théologie s’est aventurée dans des domaines
auparavant inexplorés ; en effet, pour la théorie queer, la sexualité ne
devrait pas être comprise dans la perspective hétérosexuelle, car il existe un
risque de rechute dans le binarisme. Pour cette raison, la théologie queer
questionne aussi la réalité de la bisexualité, du transgenre et de la
transsexualité. Pour reprendre les mots de la théologienne argentine Marcella
Althaus-Reid, le mouvement queer est un « arc-en-ciel d’identités
sexuelles »[44].
Le rôle d’Elizabeht Stuart, Audre Lorde et Robert Goss dans l’élaboration
théorique de cette perspective théologique a été crucial car ils transforment
l’amitié en un moment politique et sexuel. C’est pourquoi, en assimilant de
manière critique les hypothèses foucaldiennes sur la relation entre pouvoir et
savoir, entre pouvoir et sexualité, la théologie queer déconstruit
« l’idolâtrie du mariage », les identités sexuelles, et la catégorie
de Dieu. De plus, elle inclut de nouvelles perspectives affectives, de nouveaux
horizons communautaires, et ses approches contribuent ainsi à la réflexion
doctrinale, liturgique et pastorale de l’Église[45].

            Pour
la théologienne argentine Marcella Althaus-Reid, « les [théologiens] de la
libération étaient, à leur manière, des hégéliens de droite qui voyaient dans
l’institution et les structures de la société hétérosexuelle ‘machiste’
latino-américaine le mouvement d’un Dieu machiste, Dieu des pauvres certes,
mais machiste » [46].
En d’autres termes, Althaus-Reid reproche aux théologiens et aux théologiennes
de la libération d’accepter et de réifier, par l’utilisation a-critique de
catégories liées à la structure patriarcale, un système de domination
économique, politique, culturelle et, bien sûr, érotique, laissant ainsi intact
le noyau dur du grand discours hétérosexuel. Dans cet ordre d’idées,
Althaus-Reid interroge le caractère « essentialiste » de la figure du
pauvre, un pauvre asexué, dans la théologie de la libération. Se distanciant de
l’exégèse de la figure de la Vierge Marie réalisée par Ivone Gebara et par
María Bingemer avec leur Marie, Mère de Dieu, Mère des Pauvres (1989),
la théologienne argentine souligne les dangers politiques et sexuels de cette
mariologie pour les femmes pauvres, parce que l’image de Marie qui s’y déploie
agit dans le sens d’un renforcement des oppressions à l’œuvre : dans ce
symbole, la séparation du corps et de l’âme, la consolidation des rôles genrés,
la valorisation de la maternité – comme produit culturel patriarcal – sont
portés à l’extrême. Par conséquent, pour Marcella Althaus-Reid, la sexualité
est une construction socio-historique qui doit être contextualisée, le recours
aux perspectives de genre étant donc indispensable. La « théologie
indécente » d’Althaus-Reid est un projet théologique basé non seulement
sur « l’expérience de la transgression »[47],
mais aussi sur les expériences quotidiennes des sujets sexués. L’apport de
Marcella Althaus-Reid tient à ce qu’elle a souligné le rôle de la sexualité –
en tant que construction socio-historique – dans l’élaboration des discours
théologiques. À cet égard, la théologienne argentine écrit : « nous
partons d’une hypothèse de base : toutes les théories politiques sont des
théories sexuelles qui s’appuient sur des cadres théologiques. De plus, tout le
corpus systémique, théologie de la libération incluse, est sexuel, parce qu’il
est basé sur un simple ensemble d’hypothèses ontologiques et matérielles quant
à la sexualité et l’humanité des femmes […] la théologie que les femmes et les
hommes non hétérosexuels ont reçue depuis des siècles est différente de celle
des hommes hétérosexuels[48].

            D’autre
part, il faut mentionner qu’au cours des années 1970, certaines théologiennes,
comme Rosemary Radford-Ruether, ont lié la lutte contre le sexisme à la
question écologique[49].
Elles ont fermement dénoncé les catégories androcentriques du discours
théologique, qui servent à maintenir les femmes dans une position marginale au
sein des structures de pouvoir de l’Église et, en même temps, à consolider le
patriarcat. Même si les théologiennes féministes partagent certaines positions
(critique des structures patriarcales, androcentrisme et domination sur le
corps des femmes), elles sont loin de produire un discours homogène. Nous avons
évoqué dans les lignes précédentes le décalage entre la position de Marcella
Althaus-Reid et celle d’Ivone Gebara en ce qui concerne l’interprétation de la
Vierge Marie.

            Influencée
par les travaux de Rosemary Radford Ruether et Dorothee Sölle, la théologienne
brésilienne Ivone Gebara élabore, depuis les années 1980, une théologie
féministe inspirée par la théologie de la libération. C’est précisément par la
médiation du genre que cette théologienne tente de surmonter les dualismes
épistémologiques de la théologie hégémonique puisque la vision anthropologique
dominante a légitimé la soumission des femmes. Gebara considère qu’il est
nécessaire de dépasser les relations hiérarchiques, injustes et
discriminatoires des sociétés et des Églises[50].
Dans les années 1990, Gebara a cultivé une théologie écoféministe où les
pauvres et la nature sont les victimes du système hégémonique. Adoptant une
perspective holistique, cette théologienne brésilienne analyse la manière dont
les femmes et la nature sont exploitées et piégées dans la logique capitaliste
moderne par le biais d’un discours patriarcal[51].
Selon Gebara, l’écoféminisme est à la fois un courant de pensée et un mouvement
social qui remet en question un système hiérarchique et patriarcal qui exploite
autant les femmes que la nature[52].

D’autre part, l’œuvre d’Elisabeth
Schüssler Fiorenza, d’Uta Ranke-Heinemann, d’Elsa Tamez, de Rosemary
Radford-Ruether, de María José Rosado Nunes, de Sylvia Marcos, de Beatriz
Melano Couch, de Kwok Pui-lan, de Elina Vuola, de Maria Clara Lucchetti
Bingemer, de Marilú Rojas Salazar, de Gabriela González Ortuño, pour n’en citer
que quelques-unes, a été d’une importance capitale pour le développement et la consolidation de la
théologie féministe inspirée par la théologie de la libération. Au-delà de
leurs divergences politiques ou leurs désaccords théoriques, ces
intellectuelles n’ont pas seulement enrichi le débat théologique, elles ont
aussi ouvert une perspective qui remet en question le discours patriarcal.

Contre le colonialisme discursif

En 1984, ont été publiés quelques
articles qui remettaient sérieusement en question la perspective eurocentrique
de certains discours progressistes du Nord global. Bien que brefs, ces textes
représentaient un tournant dans la pensée critique anticapitaliste et
anticolonialiste, car ils faisaient preuve d’une profondeur théorique inégalée.
L’un d’eux, signé par Bolívar Echeverría, a été publié dans Cuadernos
Políticos
sous le titre « La ‘forme naturelle’ de la reproduction
sociale ». Le second, intitulé « Under Western Eyes : Feminist
Scholarship and Colonial Discourses », est paru dans Boundary 2. Son
auteure était une jeune chercheuse originaire de la ville de Bombay, mais
résidant déjà aux Etats-Unis, Chandra Talpade Mohanty. Le texte d’Echeverria[53]
rompt avec la vision productiviste occidentale (et son parti pris
eurocentrique) et reconstruit le concept critique de « valeur
d’usage » pour montrer que c’est la capacité à produire des valeurs
d’usage, et non le développement technologique, qui distingue l’être humain[54];
quant à celui de Chandra Talpade Mohanty, il dévoile l’universalisme
ethnocentrique d’un « féminisme occidental » dont les pratiques
colonialistes[55]
font le jeu du paternalisme envers les femmes du Tiers monde.

            La
pensée de Bolívar Echeverría a été déterminante pour certains courants du
féminisme décolonial (par exemple, pour l’œuvre de Margara Millán). Dans le
cadre de cet article, c’est surtout à l’approche de Chandra Talpade Mohanty que
je m’attacherai, afin de montrer de quelle façon une expérience particulière,
en l’occurrence celle du « féminisme occidental », a été construite
comme universelle. Ce « féminisme occidental » ne se contente
pas d’éliminer l’hétérogénéité des sujets, il contribue aussi à renforcer la
barrière ontologique mise en place par la colonialité de l’être[56].
Chandra Talpade Mohanty sait très bien qu’on ne peut pas parler du féminisme
occidental comme d’une réalité homogène, elle tient simplement à souligner ses
retombées ethnocentriques, entre autres, la « production de la ‘femme du
Tiers monde’ comme sujet monolithique singulier »[57].
En ce sens, l’auteur dénonce « les présupposés universalistes et
ethnocentriques » [58]
du « féminisme occidental » qui le rendent parfois complice des
pratiques impérialistes à l’œuvre dans le Sud global. Elle reconnaît en même
temps qu’il est capital d’analyser le contexte particulier dans lequel les
femmes luttent contre la domination, quelle qu’elle soit[59].

            Contre
tout essentialisme, Chandra Talpade Mohanty soutient qu’il ne faut pas faire
l’hypothèse d’une unité a-historique et universelle entre les femmes, que
fonderait le caractère généralisé de leur subordination. Car on risque ainsi de
priver les femmes de leur capacité à lutter au niveau analytique. Aussi,
l’auteure considère que si l’on veut ne pas reproduire les stéréotypes
coloniaux, il est indispensable de comprendre la logique de la « division
sexuelle du travail » et la façon qu’elle a de se transcrire dans les
différents conflits, tensions et contradictions :

En tant que groupe
ou catégorie, les femmes du Tiers-Monde sont systématiquement décrites à
travers les mêmes particularités : elles sont attachées à la religion
(autrement dit, opposées au progrès), à la famille (autrement dit, gardiennes
de la tradition), mineures (autrement dit, ignorantes de leurs droits),
analphabètes (ignorantes tout court), circonscrites au foyer (primitives) et si
elles sont révolutionnaires c’est parce qu’elles n’ont pas le choix, parce que
« leur pays est en guerre ! ». C’est ainsi que l’on produit la
« différence du Tiers-Monde […] ; il ne faut pas croire pour autant
que toutes les femmes occidentales soient laïques, libérées et qu’elles
contrôlent leur propre vie. Je vise ici un discours sur soi, qui ne correspond
pas nécessairement à une réalité matérielle. Si c’était une réalité, il n’y
aurait pas de mouvements politiques en Occident[60].

L’article de Chandra Talpade Mohanty
a évidemment suscité la colère et l’incompréhension de certaines féministes
occidentales qui ne comprenaient pas les objectifs de l’auteure : dévoiler
la colonisation discursive du « féminisme occidental » et,
évidemment, le lien entre pouvoir et savoir dans les études féministes
transnationales. Quoi qu’il en soit, le texte de Chandra Mohanty a décortiqué
la rhétorique salvatrice des féministes hégémoniques.

Plus tard, en 2003, l’auteure a
rédigé un autre article[61]
dans lequel elle repensait son texte de 1984. Signalant que partir de l’étude
des communautés de femmes marginalisées restait une priorité, Chandra Mohanty
soulignait la nécessité d’articuler la micropolitique de la vie quotidienne et
la micropolitique des processus politiques et économiques à l’échelle mondiale
dans les analyses sociohistoriques. Il va sans dire que l’auteure a insisté sur
l’utilisation de la catégorie de « genre racialisé » :

« Bien qu’une bonne partie des
publications sur les mouvements anti-mondialisation mettent en évidence le rôle
central des catégories de classe et de race, et parfois de nation, dans la
critique et la lutte contre le capitalisme mondial, le genre racialisé reste
une catégorie inopérante. Le genre racialisé est pourtant une catégorie
nécessaire, parce que le capitalisme utilise les corps raciaux et sexuels des
femmes dans sa recherche globale du profit et, comme je l’ai déjà dit, les
expériences et les luttes des femmes pauvres de couleur permettent souvent de
réaliser une analyse et des choix politiques plus inclusifs dans la lutte
contre la mondialisation[62]. »

            1984
fut une année propice à l’essor de la pensée critique. En effet, en plus des
articles déjà cités, un autre texte fut publié : « Oprimidos pero
no vencidos
 » (Opprimés mais pas vaincus), dans lequel la sociologue
bolivienne Silvia Rivera Cusicanqui se penchait sur le rôle joué par la
« mémoire longue » (forgée dans les luttes anticolonialistes) et la
« mémoire courte » (élaborée dans les processus syndicaux) dans les
mouvements paysans et autochtones de la Bolivie occidentale, l’Altiplano, et
dans les vallées des Andes. Elle mettait aussi en lumière la pertinence
idéologique de certains éléments éthiques et mythiques (notamment le
démembrement de Túpac Katari[63]) dans la
création d’une large base de diffusion des revendications populaires des
groupes rebelles[64]. Pour cette raison, les
travaux de cette sociologue sont pour moi d’une importance cruciale dans
l’élaboration d’une théorie critique anticoloniale.

            On
lui doit, au même titre qu’à Rossana Barragán, la diffusion des Subalterns
Studies
(études subalternes[65] ou subalternistes)
en Amérique latine[66]. Rivera
Cusicanqui a aussi apporté sa contribution sur d’autres fronts : analyse
des « horizons historiques du colonialisme interne », critique
anticolonialiste de la modernité (et de ses effroyables conséquences),
revendication des études d’histoire orale, déconstruction de « l’idéologie
du métissage », pour n’en mentionner que quelques-uns… Le travail de
Rivera Cusicanqui est comme une boussole qui nous guide dans l’obscurité de
cette modernité/colonialité réellement existante. Il y a dans sa
réflexion des éléments critiques ne se bornant pas uniquement à l’analyse de la
région andine, mais qui nous permettent aussi de comprendre la formation
socio-économique et politico-culturelle de l’Amérique latine en général, et de
la Bolivie en particulier.

            Dans
Violencias (re) encubiertas en Bolivia, Rivera Cusicanqui émet
l’hypothèse suivante : « dans la contemporanéité bolivienne, il
opére, de manière sous-jacente, un mode de domination qui s’appuie sur un
horizon colonial à long terme, auquel se sont articulés – sans pour autant le
dépasser ou le modifier complètement – les cycles plus récents du libéralisme
et du populisme. Ces horizons récents ont permis de rendre fonctionnelles les
structures coloniales à long terme, les transformant en modalités de
colonialisme interne qui sont, encore aujourd’hui, cruciaux lorsqu’il s’agit
d’expliquer la stratification interne qui constitue le modèle sociétal
bolivien, ses contradictions sociales fondamentales et les mécanismes
spécifiques d’exclusion – ségrégation qui caractérisent la structure politique
et étatique du pays. Ces mécanismes sont à la base de formes de violence
structurelle plus profondes et latentes »[67]. La
sociologue nous montre ainsi les contradictions non-contemporaines qui se sont
exprimées dans les 3 horizons, identifiés ainsi : a) l’horizon colonial,
b) l’horizon libéral et c) l’horizon populiste. Pour elle, le
« colonialisme interne » opère de la même manière qu’une structure d’habitus
– au sens bourdieusien du terme – c’est-à-dire, en tant qu’histoire intégrée
par les sujets. Dans l’analyse des mécanismes de la domination (symboliques,
matériels et historiques), Rivera Cusicanqui identifie « l’illusion du
métissage » comme étant une construction idéologique, hégémonique,
patriarcale et coloniale qui tente d’occulter les contradictions à l’œuvre
depuis le Pachakuti[68] de 1532.
Ainsi, le « métissage » n’est pas célébré comme un amalgame réussi
d’identités variées, mais est conçu comme une construction idéologique qui
permet la consolidation d’une structure hiérarchique somatique et
culturellement déterminée.

Un autre élément d’importance mérite notre
attention dans l’analyse de Rivera Cusicanqui. Il s’agit de la diversité de
temporalités qu’elle observe dans les processus de courte durée autant que dans
ceux à long terme. La temporalité linéaire ou vide de la modernité capitaliste
(E. Bloch et W. Benjamin) est diamétralement opposée au temps du danger exprimé
dans le Pachakuti des mouvements d’émancipation. Pour cette raison,
l’auteure réhabilite le cycle de rébellions de 1780 à 1782, symbolisé par le
soulèvement de José Gabriel Tupaq Amaru et de Julián Apasa Tupac Katari, par la
Federación Obrera Local, dans le Sindicato Femenino de Oficios Varios et dans
la Federación Obrera Femenina[69] – de
tendance anarchiste –, dans le courant katariste, à l’aube des années 80 et,
bien évidemment, lors de la Marche des Indigènes de 1991 qui exigeait Territoire
et Dignité
. C’est précisément cette attention portée aux différents
mouvements populaires qui montre la capacité de l’auteure à identifier les
différentes possibilités de rupture avec le continuum de l’histoire, et,
de cette manière, son travail conjugue l’analyse des formes de domination et
des stratégies de résistance, pour proposer un cadre socio-historique où le
conflit n’est pas occulté.

Rivera Cusicanqui observe par ailleurs un système
de vases communicants entre d’un côté les luttes indigènes, et de l’autre
celles menées par les féministes. En rupture avec la version « phallogocentrique »
du Sujet de la modernité[70], Rivera
Cusicanqui souligne la dynamique sous-jacente entre l’occidentalisation et la
patriarcalisation des systèmes de genre, autrement dit, la logique qui régit la
matrice culturelle et idéologique des horizons coloniaux dans sa volonté de
soumettre les peuples autochtones et les femmes. Ce n’est donc pas un hasard
si, les femmes ayant été marginalisées des mouvements d’associations publiques
ainsi qu’au sein des syndicats, la « colonialité interne » en
Amérique latine s’en est vue renforcée. En ce sens, le travail de cette
sociologue déconstruit l’échafaudage idéologique par lequel les élites créoles
et métisses essaient d’occulter les différents mécanismes de domination qui
leur ont permis de déshumaniser les peuples autochtones.

            Contre
l’union patriarcale

Pour Breny Mendoza, la transition vers une
démocratie néolibérale s’est faite dans la continuité plutôt qu’en opposition
avec les anciennes structures d’exploitation, entraînant la configuration de la
colonialité de la démocratie[71]. En effet,
ladite transition démocratique a accru le processus d’ONGisation dans la
région, et accéléré celui d’« accumulation par la dépossession »[72] en créant
les conditions – tant objectives que subjectives – pour l’apparition d’émeutes
plébéiennes, de soulèvements populaires et de révoltes ethniques ou classistes[73]. Bien qu’à
partir du Caracazo (ou Sacudón) de 1989, les mobilisations autochtones de
l’année 1990, l’insurrection zapatiste de 1994 et la guerre de l’eau en 2000,
l’on ait assisté à l’expression d’un refus des politiques appliquées par les
gouvernements néolibéraux dans le cadre du consensus de Washington, les
mouvements populaires n’ont cessé, lors de la décennie 2000-2010, de se
confronter à la logique extractiviste[74] qui s’est imposée
en Amérique latine. C’est dans ce contexte que surgit, à la fin de cette
décennie et précisément en Bolivie et au Guatemala, la proposition du féminisme
communautaire
.

Fondé dans la ville de La Paz en 1992, le
collectif anarchiste Mujeres Creando a été l’un des acteurs principaux
de l’émergence de la décolonisation du féminisme, mais aussi celle du féminisme
communautaire
. Les membres de ce collectif, chacune a sa manière, ont
dénoncé les conséquences néfastes de la « technocratie du
genre » : par la provocation publique, au travers de graffitis peints
sur les murs des rues boliviennes (« Une femme organisée ne repasse plus
de chemises », « Rien ne ressemble plus à un machiste de droite qu’un
machiste de gauche », « Eve n’est pas sortie des côtes d’Evo
[Morales, Ndt], « Désobéissance, c’est de ta faute si je vais être
heureuse » ou « Parce que Evo ne sait pas ce que c’est que d’être
père, il ne comprend pas ce que c’est que d’être mère »[75]) ;
mais aussi par la production d’une théorie propre qui parvient à
dé-patriarcaliser les formes d’organisation sociale. Si certaines de ses
activistes ont pris des chemins divergents en 2002, leurs critiques et
argumentaires ont perduré, confrontant les bases idéologiques et historiques de
la violence patriarcale.

Julieta Paredes, prenant ses distances d’avec la
supposée théorie de la complémentarité harmonieuse entre hommes et femmes qui
régnait dans les sociétés précolombiennes, soutient que, lors du processus de
conquête des Amériques, une « union patriarcale » s’est
produite : les hommes blancs ont établi une sorte de pacte masculin
avec leurs semblables autochtones afin de soumettre les femmes de leurs
communautés respectives, et les exclure ainsi des domaines politiques[76]. La
féministe bolivienne aymara Julieta Paredes publie, en 2010, l’œuvre Hilando
Fino. Desde el feminismo comunitario
, qui signe non seulement une rupture
épistémologique avec le féminisme occidental, mais aussi une démystification de
la notion de chacha-warmi[77], à travers
la re-conceptualisation de la paire complémentaire. Elle écrit à ce
sujet : « La communauté est constituée de femmes et d’hommes
symbolisant deux moitiés indispensables, complémentaires, a-hiérarchiques,
réciproques et autonomes l’une de l’autre. Ce qui ne signifie pas
nécessairement une hétérosexualité obligatoire, car nous ne parlons pas ici de
couple, mais de paire, de binôme dans une représentation politique ; il ne
s’agit pas de famille, mais de communauté »[78]. Je pense,
sans tomber dans des oppositions simplistes, que la proposition de Julieta
Paredes est fondamentale afin d’éviter les essentialismes de certains
paradigmes politiques.

Il est intéressant de noter que, dans le texte de
Julieta Paredes, le thème des interventions sociales depuis le corps est
central, autant dans un but de dépatriarcalisation des relations
sociales que pour la défense des conditions de reproduction sociale. En effet,
la question de la corporalité (et du soin qui y est apporté[79]) est
intimement liée à celle de la défense du territoire. Ce n’est donc pas un
hasard si, dans les luttes menées par les mouvements populaires et de
libération en Amérique latine et dans les Caraïbes, le lien corps/territoire
occupe un espace privilégié. Depuis la ville d’Esquel, située dans la province
argentine du Chubut, jusqu’au territoire sacré de Wikiruta (État mexicain de
San Luis Potosí), en passant par la ville péruvienne de Cajamarca et San José
del Golfo au Guatemala, nous pouvons constater que les conflits ayant trait aux
projets miniers ont augmenté ces dernières années. Cependant, nous observons
aussi un lien entre les luttes socio-écologiques et les luttes féministes, et
en ce sens, Lorena Cabnal reconnaît que : « la défense du
territoire-terre, afin que celui soit exempt de projets miniers, est très
généralisée, mais au sein de ces territoires vivent les corps des femmes, qui
connaissent oppressions et violences. C’est de là que naît la démarche de
récupération et de défense du premier territoire, qui est le
territoire-corps »[80].

            Féministe
communautaire et maya-xinca, Lorena Cabnal, après avoir étudié la psychologie à
l’Université de San Carlos de Guatemala, prend la décision en 2002 de partir
pour la montagne de Xalapán. Deux ans plus tard, elle fonde avec des compagnes
l’organisation Amixmasaj (Association de femmes autochtones de Santa
María de Xalapán), une organisation apartidaire qui, dans cette mouvance de
« défense du territoire-terre », a réalisé un important travail de
conscientisation dans le département guatémaltèque de Jalapa. C’est précisément
pendant ces années que les consortiums miniers ont accru leur présence, rendant
inévitable, en 2009, le conflit entre le gouvernement et les communautés. Si
bien que le mot d’ordre « récupération et défense du territoire »,
axe central de la lutte contre les projets miniers, devient
constitutif/fondateur dans l’élaboration du féminisme communautaire. Si c’est
bien lors de la 8e rencontre de Lesbiennes Féministes
Latino-américaines et des Caraïbes, qui se tint du 9 au 13 octobre 2010 dans la
ville de Guatemala, que Julieta Paredes et Lorena Cabnal ont pu se rencontrer
et échanger des points de vue sur la domination patriarcale, ce n’est qu’à
partir de 2012 qu’elles commencent à élaborer des idées communes sur la
question du féminisme communautaire[81].

Aura Cumes, anthropologue et féministe
guatémaltèque, a elle aussi énormément contribué à repenser le patriarcat en
tant que système universel de domination, mais aussi à imaginer, depuis une
autre perspective (celle de la cosmogonie indigène et particulièrement du monde
maya), des horizons politiques différents. C’est pourquoi la notion de winaq
(une personne ou un individu qui inclut une diversité sexuelle d’identités de
genre) peut être inspirante pour les préfigurations politiques des
peuples et des communautés en lutte, car elle va au-delà des binarismes
essentialistes de la modernité/colonialité réellement existante[82].

Virilité moderne/coloniale et
militarisation

Dans son excellent travail sur l’invention de la
virilité moderne, l’historien George L. Mosse a analysé les conséquences
politiques ainsi que les expressions socio-culturelles du stéréotype masculin
dans les sociétés européennes. Bien qu’il soit impossible de dire avec
précision quand a pu surgir l’idéal moderne de virilité, l’on peut affirmer
cependant qu’un tel idéal commence à prendre forme, à travers les pratiques
discursives de la bourgeoisie, pendant la deuxième moitié du XVIIIe
siècle et au début du XIXe siècle. Selon George L. Mosse, l’idéal
masculin a triomphalement traversé les turbulences de la fin du XIXe
siècle, s’est renforcé entre 1914 et 1918 pour enfin se consolider lors de
l’entre-deux-guerres. Mis en valeur autant par le nazisme que par le fascisme
lors de la Seconde Guerre Mondiale, le caractère agressif de la masculinité
était érigé en symbole national. L’obsession pour la guerre, un sentiment
belliqueux exacerbé, l’apologie du sacrifice et le nationalisme patriotique
furent des éléments centraux du discours fasciste qui, de toute évidence, ont
eu une influence dans la conception de l’idéal masculin[83].

            En
outre, il ne faut pas oublier que la modernité, le capitalisme et la colonialité
du pouvoir
sont des phénomènes synchroniques. Il est vain d’appréhender la
dynamique d’un de ces phénomènes sans le considérer dans sa relation avec sa
paire. Si la colonialité, en tant que « face cachée » de la
modernité, avance main dans la main avec le capitalisme, alors nous devons
concevoir la « postcolonialité » comme la partie constitutive et
non-reconnue de la post-modernité. La postcolonialité n’implique pas la
disparition des vieux modèles de domination, mais leur reconfiguration
formelle. Si la colonialité représentait les excès de l’accumulation primitive,
on trouve dans la postcolonie les symptômes les plus abjects de
l’ « accumulation par dépossession ».

            Pour
le politologue et historien camerounais Achille Mbembe, la condition
ontologique dans la postcolonie est le régime politique où « frère et
ennemi forment un tout et influencent les relations sociales qui sont établies
dans les sociétés de la périphérie, où l’obscénité est, de plus, non seulement
une catégorie morale mais, avant tout, une modalité de l’exercice du
pouvoir »[84]. C’est dans la postcolonie
de la bouche, du ventre et du pénis, que l’on trouve le binôme politique du
ventre
et / esthétique de la vulgarité. Dans le sillage des travaux
de Jean-François Bayart[85], le
politologue camerounais reprend la notion de « politique du ventre »
pour faire référence au processus vécu et expérimenté dans le monde
post-colonial, où les mécanismes de la domination sont reproduits, donnant lieu
à une forme de « colonialisme interne » et dans lequel
l’« horizon du vice » bat le rythme des relations sociales. D’autre
part, quand il aborde la question de la « violence de la mort en tant
qu’état normal des choses »[86], Mbembe
affirme que la violence structurelle et subjective prend ses origines dans la
colonisation. Selon lui, bien que la violence ait été exprimée au travers du
langage ou des sons, elle a toujours été liée au geste phallique.
« Coloniser, c’est réaliser un coït, un acte caractérisé par la
coïncidence entre horreur et plaisir ». Les atavismes de la colonisation
sont limpides dans les pays postcoloniaux. Par exemple, dans un autre de ses
ouvrages, Mbembe observe comment, à partir de la consolidation du
néolibéralisme en Afrique, la fragmentation sociale et la recomposition des
rôles genrés sont en train de se reconfigurer conjointement aux ajustements
structurels que subit la région. De plus, la communauté politique a toujours
été conçue comme une société d’hommes, ayant pour effigie une verge
dressée : le souverain est, par définition, sexuel. Sa praxis est
la jouissance, évidemment sexuelle. « Banquiers, bureaucrates, soldats,
policiers, maîtres d’école, évêques, curés, pasteurs, entre autres, régissent
leurs actes à partir d’un principe de dévoration et d’avalement des femmes,
en commençant par les vierges, car leur défloration est synonyme de pouvoir[87]. Et bien
que le signifié central du phallus ait été remis en question, on ne peut que
constater la manière dont les enfants-soldats d’Afrique castrent leur ennemi
après l’avoir tué pour ensuite manger ses parties génitales. De cette manière,
l’impuissance de l’ennemi est affirmée même au-delà de la mort.

            Dans
Drug Lord, The life and Death of a Mexican Kinpgin[88], Terrence
E. Poppa raconte l’histoire de Pablo Acosta, narcotrafiquant des années 60, qui
pour bénéficier du soutien et de la protection d’agents fédéraux ainsi que des
autorités locales, devait leur débourser près de 100 000 dollars par mois.
Il y est également raconté que lorsque Pablo Acosta élimina un de ses ennemis,
Fermín Arevalo, il ne se satisfit pas de lui tirer 95 balles dans la
tête : il lui amputa aussi le pénis et les testicules pour les envoyer à
sa veuve afin qu’elle choisisse l’un de ces trophées[89]. Cette
image nous explique de quelle manière les relations sont établies dans un
contexte latino-américain, où la violence – en tant qu’acte de plaisir et de
soumission – accompagne la nouvelle configuration du capitalisme.

            La
philosophe mexicaine Sayak Valencia, dans son analyse du phénomène de la
violence en tant qu’outil de nécro-empowerment[90], observe
le lien entre le capitalisme gore et les sujets monstrueux. Par capitalisme
gore
, elle fait référence à l’économie hégémonique et globale qui s’exerce
dans les espaces (géographiques) frontaliers.

            « Donc,
par la dénomination capitalisme gore, nous faisons référence au sang
versé, de façon explicite et injustifié (en tant que prix à payer par le Tiers
Monde dans sa volonté de suivre les logiques du capitalisme, toujours plus
exigeantes), à l’immense quantité de viscères et de  membres amputés, très souvent lié au crime
organisé, au genre et aux usages prédatoires des corps, tout cela par le biais
de la violence la plus explicite en tant qu’outil de
nécro-empouvoirement »[91].

            Le
capitalisme gore serait donc l’expression la plus aboutie de la
nécro-politique, mais aussi celle de la reconfiguration de la colonialité du
pouvoir. En effet, elle renforce d’une part la fracture ontologique abyssale
séparant la zone de l’être et celle du non-être, et d’autre part, elle marque
un repère dans la constitution de sujets monstrueux. C’est en ayant recours à
la littérature médiévale, précisément avec son œuvre Amadís de Gaula,
que Sayak Valencia reprend la figure du monstre, qui est, dans la pratique, un
personnage littéraire : une créature à la fois homme, hydre et dragon.
Cette figure littéraire est utilisée par la philosophe mexicaine pour désigner
les sujets faisant usage de la violence comme d’un outil d’empowerment et
d’acquisition du capital. Par conséquent : « les sujets monstrueux
font de la violence extrême un mode de vie, de travail, de socialisation et de
culture »[92].

            Les
ajustements structurels, la croissance accélérée du taux de chômage, la
flexibilité de l’emploi, ainsi que l’impitoyable application des politiques
néolibérales ont poussé de vastes secteurs de la société à se marginaliser et
s’intégrer dans l’économie informelle ou sur le marché noir[93]. En ce
sens, le livre de Sayak Valencia nous offre une analyse originale de la
reconfiguration du concept du travail comme de celui du narcotrafic (qui
représente le capitalisme gore). En effet, le phénomène du narcotrafic
(particulièrement au Mexique, en Colombie ou au Pérou), en plus de transformer
les modalités nécessaires à la reconfiguration des masculinités coloniales[94], a pris part à la
stratégie contre-insurrectionnelle mise en place par le gouvernement contre la
population civile. Ainsi, la philosophe mexicaine ne manque pas de bon sens
quand elle affirme que la lutte contre la drogue menée par les différentes
administrations du gouvernement mexicain a encouragé /renforcé l’efficacité
de la peur
.

            La
lutte contre le narcotrafic, en tant que stratégie de contre-insurrection,
n’est pas nouvelle. En septembre 1998, le numéro 973 du journal Obrero
revolucionario
, publia une analyse des méthodes grâce auxquelles le
gouvernement de Ronald Reagan finança la lutte des contras au Nicaragua.
Mettre en lien les forces contre-révolutionnaires et les narcotrafiquants
permettait non seulement de combattre les foyers de résistance, mais aussi,
depuis Los Angeles et Miami, de financer la guerre contre les forces
révolutionnaires. Ainsi, « en 1984, le gouvernement de Ronald Reagan put
obtenir un apport budgétaire d’une valeur de 24 millions de dollars afin de
soutenir les troupes de la contre-insurrection nicaraguayenne »[95]. Un autre
fait d’importance fut la révélation de l’implication de la compagnie aérienne
nord-américaine East qui, employée dans la fumigation des
plantations de coca en Colombie et au Pérou, était la même qui avait recruté
Oliver North en 1980 pour livrer des armes aux contras nicaraguayens
lors du fameux scandale de l’Irangate. Un autre exemple est celui de Air
América
, qui distribuait de la drogue aux communautés locales du Vietnam
pour mieux combattre la guérilla. Ces entreprises ont été utilisées pour
combattre et réprimer les groupes  insurgés
de pays en lutte pour leur libération. En cela, les déclarations de Noam
Chomsky, quand il déclare que « la guerre contre la drogue n’a eu aucun
impact sur la disponibilité des produits, ou sur les prix appliqués dans la rue
aux États-Unis, ne nous semblent pas surprenantes. C
ette guerre a cependant
eu d’autres effets : en Amérique latine, elle sert de couverture aux
actions de contre-insurrection »[96]

            Pour
sa part, César Osorio Sánchez, sociologue et avocat colombien, démontre que le
lien entre classe politique et cartels de drogues n’est pas un fait nouveau, et
qu’il obéit à des processus économiques et politiques anciens[97]. En
Colombie, la lutte contre les drogues a provoqué un accroissement de la
politique d’ingérence des États-Unis dans les affaires internes, une
participation croissante des pouvoirs mafieux en tant que pouvoirs factuels
ainsi que des violations des Droits Humains de plus en plus fréquentes. La
« guerre contre le narcotrafic » sert d’écran de fumée masquant ce
processus continu d’« accumulation par la dépossession » où la
violence – de classe – peut compter sur la bienveillance et le soutien de la
loi, des groupes paramilitaires, de la police et de l’armée.

            Il
est de notoriété publique que la déclaration, le 11 décembre 2006, de la
« guerre contre la drogue » du gouvernement Calderón avait pour
objectif de donner une légitimité à son mandat, suite à des élections
présidentielles mexicaines, cette même année, entachées de malversations. À
l’aune des 50 000 morts qu’a déjà causés cette guerre, on constate
qu’il s’agit non seulement d’une augmentation des violations des Droits
Humains, mais aussi d’une stratégie de contre-insurrection qu’a lancée le
gouvernement depuis ses trois niveaux de décision. Des journalistes et
universitaires ont de fait, les premières années qui ont suivi son élection,
dénoncé les manquements de l’administration Calderón au respect des Droits
Humains. Le journaliste Jorge Carrasco Araiza a révélé que la Commission
étatique des Droits Humains de l’État de Durango avait comptabilisé en 2008 une
augmentation de 900 % des situations de violations des Droits Humains par
rapport à l’année précédente. Quant à Gloria Leticia Díaz, reporter pour la
revue Proceso, elle pointe du doigt le lien entre la guerre contre la
drogue et les multiples exactions dont ont fait preuve les forces armées. De
1997 à 2010, par exemple, le Centre de Droits Humains de Tlachinollan a dénoncé
pas moins de 82 cas de violations des droits humains, en majorité des cas de
torture et de violences sexuelles, commises par des membres des forces armées
mexicaines. L’augmentation de la présence militaire au Chiapas et dans l’État
de Guerrero doit elle aussi être soulignée, en tant que conséquence de la
logique contre-insurrectionnelle[98].

            Sans
occulter la violence endémique qui caractérise la vie au Mexique, Oswaldo
Zavala analyse le rapport existant entre les différents modes narratifs
(officiel, littéraire, journalistique) et les phénomènes du narcotrafic et de
la criminalisation des secteurs les plus vulnérables de la société. Il pointe
ainsi le fait que la « guerre contre la drogue » a trois objectifs
principaux : occulter la violence d’État, forcer le déplacement de
communautés pour que le capital puisse s’approprier leurs ressources naturelles
et, évidemment, favoriser la militarisation du pays[99]. Nous
observons alors que cette « guerre contre la drogue » est partie
prenante d’une stratégie discursive des élites pour maintenir la reproduction
accrue du capital[100].

            Depuis
un point de vue transnational et féministe, la sociologue Jules Falquet nous
propose d’appréhender la réorganisation de la violence (féminicides,
« guerre contre le narcotrafic », etc.), d’une part comme un continuum
de la violence à l’encontre des femmes, et par ailleurs, comme un nouveau
modèle de coercition néolibérale mis en œuvre envers les populations. Un climat
de terreur est en effet propice à l’application de nombreuses stratégies de
contrôle social à un niveau global. Prenant le cas des féminicides perpétrés à
Ciudad Juárez, au Mexique, Falquet observe qu’ils répondent à une logique de
baisse du coût de la main d’œuvre et précise, de plus, que « se focaliser
sur la dimension sexuelle des féminicides sexuels systémiques et sur le sexe
des personnes assassinées nous fait oublier que les personnes mortes et
disparues avaient aussi un statut social et « de race »[101]. La
sociologue française rappelle que la violence féminicidaire est principalement
dirigée envers les femmes de la classe travailleuse, ce qui implique que les
luttes dans lesquelles elles auraient pu s’engager (création d’un syndicat
exigeant de meilleurs salaires) sont entravées, pour être menées sur d’autres
terrains : recherche des corps, identification des victimes, châtiment des
assassins. C’est pourquoi Falquet considère que les féminicides de Ciudad
Juárez ouvrent plusieurs pistes d’analyse de la réorganisation néolibérale du
travail : ils participent, avec la « guerre contre le
narcotrafic », d’un dessein nécro-politique d’accaparement des ressources
naturelles et de surexploitation du travail[102] par le
capital, mais aussi d’une méthode de contrôle des corps-populations[103].

            Dans
ce genre de scenario, il est intéressant d’observer comment est façonnée la virilité.
S’il existe une excellente documentation pour l’étude de la construction des
masculinités dans la narco-culture[104], il est
toutefois essentiel de recourir aux travaux de la Théorie Critique pour
comprendre les formes actuelles de domination, tout comme la dynamique de mort
portée par la modernité capitaliste. Comment réduire « les représentations
exagérées des maîtres fascistes » ? (M. Horkeimer et T. Adorno) dans
un moment de dépolitisation politique ? Quelles sont les
dispositions psychologiques profondes qui participent de la
« prolétarisation des classes moyennes » (S. Kracauer) dans un
contexte de guerre contre le narcotrafic ? Quel est le rôle joué par les
différentes « utopies abstraites » (E. Bloch) dans l’apologie de
l’horreur ? Comment éviter la « neutralisation de la protestation
artistique » (S. Buck Morss) dans un contexte de spectacularisation de la
cruauté » ? Quelles sont les conditions pour que la « violence
divine » (W. Benjamin) puisse se confronter à la « violence
mythique » sans tomber dans la réification du stéréotype masculin ?

            C’est
en posant des questions que l’on avance

Bien que certains sociologues aient déjà choisi
pour sujet d’étude la domination masculine et le monde des femmes[105], une
corrélation, depuis une théorie critique anticolonialiste aux féminismes
du Sud Global est toujours pertinente, car elle nous permet d’observer aussi
bien les transformations d’ordre historique et culturel des sociétés en
mouvement
que les stratégies pratiques et discursives de ses acteurs, dans
ce cas précis de certaines de ses principales défenseures[106]. De plus,
l’aveuglement volontaire, ou l’omission involontaire, dont fait preuve le
féminisme hégémonique face aux diverses oppressions vécues par les groupes
racialisés (dans le Nord aussi bien que dans le Sud global) l’ont transformé,
pour la doxa, en un proche collaborateur du fémonationalisme[107], mais
aussi en une pièce maîtresse de « l’enfermement
épistémologico-existentiel »[108]. Ce n’est
donc pas un hasard si la tendance dominante (mainstream) du féminisme
est perçue comme « un luxe »[109],
inaccessible aux femmes de couleur. Nous essaierons toutefois dans cet
ouvrage de démontrer que le féminisme du Sud global n’est pas du caviar, mais
bien de la dynamite !

Le livre que vous tenez dans les mains aujourd’hui
est dans la continuité du chemin parcouru depuis Las dudas de Dios[110],  lorsque 
je me suis  aventuré sur les
sentiers escarpés de la sociologie de la connaissance,  en pratiquant l’exercice de l’entretien en face
à face.
Il est le résultat d’une volonté politique et intellectuelle de transformer
le monde
, de toute évidence, depuis en bas et à gauche.

Sans aucun doute, une sélection de textes ou
d’entretiens est toujours arbitraire. Même s’il est évident que certains regards
manquent à l’appel, notamment celui des féministes afro-autochtones, – c’est dû
aux Circonstances et aux conditions matérielles de votre serviteur –,
l’on a pu néanmoins assembler un éventail intéressant de voix féministes qui,
depuis les marges, à la manière des boussoles, nous indiquent la direction à
suivre, car le genre n’est pas une catégorie universelle, et échappe au carcan
de la stabilité. Le recueil d’entretiens que vous avez maintenant entre les
mains est le fruit d’un séjour réalisé en 2018, suite à l’obtention de mon
doctorat lors du Collège d’études mondiales
de la Fondation Maison des Sciences de
l’Homme
de Paris.
Si l’objectif principal de ce séjour avait pour
thème l’étude, dans la perspective des Épistémologies du Sud, du
« progrès social » et de la « justice globale », j’ai
décidé, comptant sur le soutien de Françoise Vergès et de Geoffrey Pleyers, de
profiter de cette opportunité pour m’approcher de la constellation[111]
des féminismes du Sud global. Dans ce recueil d’entretiens semi-directs avec
certaines féministes (majoritairement mexicaines et françaises racisées), dans
leur production pratique et discursive, nous pouvons observer, des
éléments  récurrents (critique de la
modernité / colonialité, du féminisme hégémonique, du patriarcat, etc.), des
tensions internes (qui se traduisent par des agendas politiques, et stratégies
de lutte différentes), ainsi que des différences géopolitiques importantes (féminismes
communautaires, décolonial, autonome, musulman, éco-féminisme…
pour ne
mentionner que certaines tendances). La diversité foisonnante qui caractérise
ces féminismes rend compte surtout du caractère global de ce mouvement, même
s’il est inscrit dans le local et depuis son caractère situé[112].
La méthodologie de l’entretien en tête-à-tête, déjà utilisée dans Las
dudas de Dios,
mon précédent ouvrage, permet, évitant de tomber dans
l’écueil de la folklorisation des entretiens – fréquemment utilisés en tant que
« témoignages » –, de se démarquer du
monologue académique habituel (exprimé par exemple dans les ennuyeux peer
review
ou dans les articles scientifiques), et nous donne les moyens de
percevoir la méthode in actu de la personne interviewée[113].

Vu l’esprit de ce
temps
malsain et cruel, dans lequel nous n’avons pas d’autre choix que de
vivre, je pense qu’il est indispensable, si nous voulons vraiment détruire
l’oppression sexiste, capitaliste et coloniale qui écrase aujourd’hui notre
monde, de créer des alliances, de s’organiser politiquement,
et de rendre
possible un dialogue sincère entre les victimes de cette modernité /
colonialité réellement existante
[114].
C’est pourquoi je rejoins Michael Löwy quand il affirme qu’il est d’une
importance capitale d’intégrer le féminisme dans une perspective marxiste, car,
pour nous marxistes, la destruction de toutes les formes d’oppression
sociale
est centrale[115].

Pour terminer, je voudrais exprimer ma reconnaissance envers la Gerda Henkel Foundation, qui m’a octroyé une bourse me permettant de compter sur d’excellentes conditions afin de mener à bien ces recherches. J’aimerais aussi remercier mes éditeurs, Paco Gómez et Patrick F. van Dieren, pour toute la confiance dont ils ont fait preuve envers mes projets. Parmi les personnes qui ont participé à la concrétisation de ce livre, je voudrais remercier David Carbajal López, Elisabeth Lagasse, Fernando Matamoros, Alberto Muñoz, Javier Peralta, Geoffrey Pleyers, Ricardo Sánchez Márquez, Camilo Useche et Françoise Vergès. Un remerciement très particulier va aux chercheuses qui ont accepté de nous accorder un peu de leur temps pour réaliser ces entretiens. Évidemment, il m’est impossible de ne pas mentionner ma compagne, amie et muse Marianna Musial pour tout le soutien qu’elle m’a apporté toutes ces années, pour elle, tout et chaque détail de mon être.

Luis Martínez Andrade


[1]Allusion au slogan zapatiste « abajo
y a la izquierda ». NdT

[2]Karl Marx, El Capital.
Crítica de la economía política
, FCE, México, 1999, p. 179. Sur l’usage de métaphores et des
figures téléologiques chez Marx, voir l’excellent travail d’Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Siglo
XXI, México, 2017.

[3]Aimé
Césaire, Discours sur le colonialisme,
Préséance Africaine, Paris, 1955.

[4]Aideé Irina Tassinari Azcuaga, La nueva fiebre del oro, Gedisa/UACM,
México, 2018.

[5]Citation
du poème introductif du recueil Los heraldos negros, du poète péruvien
César Callejo, qui fut aussi un militant communiste.NdT

[6]Luis Martínez Andrade, Esperanza y Utopía. Ernst Bloch desde
América Latina
(con J.M. Meneses Ramírez) México, Taberna Libraria
Editores, 2012; Religion without redemption. Social Contradictions and Awakened
Dreams in Latin America
, Pluto Press,
London, 2015; Las dudas de Dios. Teología
de la liberación, Ecología y Movimientos Sociales
, Otramérica, Santander,
2015; Ecología y teología de la
liberación
. Crítica de la modernidad/colonialidad,
Herder, Barcelona, 2019.

[7]Fatima Mernissi, Le
harem politique.
Le
Prophète et les femmes
, Albin Michel, Paris, 1987. Bien que
nous prenions en compte les critiques du travail de Fatima Mernissi faites par
S. Mestiri, nous continuons à penser que la sociologue marocaine reste
incontournable, y compris pour penser de façon radicale le “féminisme de
frontière” proposé par la philosophe tunisienne. Voir Soumaya Mestiri, Décoloniser le féminisme : une approche
transculturelle
, Vrin, Paris, 2016.

[8]Márgara Millán, “Feminismos,
postcolonialidad, descolonización: ¿del centro a los márgenes?”, Andamios. Revista de Investigación Social,
no 17, 2011, p. 13.

[9]Les
frères Flores Magón, natifs de Oaxaca, étaient trois intellectuels critiques
qui, à la charnière du XIX et du XXe siècle, réalisèrent une
synthèse entre la pensée anarchiste européenne, la conception communautaire des
peuples indigènes et le libéralisme. NdT

[10]À
travers des histoires orales, Maylei Blackwell et Maira Abreu évoquent l’importance
des publications dans la création de réseaux et d’alliances dans les mouvements
féministes. Tandis que Blackwell analyse l’importance du journal Hijas de
Cuauhtémoc
(1971) dans le mouvement Chicano, Abreu étudie la signification
politique et historique du bulletin Nosotras (1974-1976) produit par le Groupe
latino-américain des femmes à Paris
(1972-1976), auquel ont participé Danda
Prado, Mariza Figueiredo, Lucia Tosí, Naty Guadilla, Clélia Pisa, Giovana
Machado, Mireya Gutiérrez.

       Maylei Blackwell, “Las
Hijas de Cuauhtémoc : feminismo chicano y prensa cultural, 1968-1973”, in Liliana Suárez Navaz et Rosalva Aída
Hernández (eds), Descolonizando el feminismo : teorías y prácticas
desde los márgenes,
Cátedra/Universidad de Valencia, Madrid, 2008, pp.
351-406 ; Maria Abreu “Nosotras : feminismo latino-americano
em Paris”, Estudos Feministas, Florianópolis, no
21, 2013, pp. 553-572.

[11]  Márgara Millán, “De la périphérie vers le
centre : origines et héritages des féminismes latino-américains”, Revue Tiers Monde, no 209, 2012, pp. 37-52.

[12] Cette typologie a été établie par Gisela Espinoza Damián, Cuatro vertientes del feminismo en México, diversidad de rutas y cruces
de caminos
, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, México, 2009.

[13]
La relation entre race et genre ne doit rien au hasard. Il s’est produit
quelque chose de semblable en France à la Réunion, pendant les années soixante
et soixante-dix, lorsque l’État français lança un programme de gestion du
ventre des femmes racialisées. Voir l’excellent livre de Françoise Vergès, Le ventre des
femmes : Capitalisme, racialisation, féminisme
,
Albin Michel, Paris, 2017. D’autre part, nous ne saurions négliger le fait qu’à
partir des années cinquante, le discours de contrôle de la natalité dans les
pays du tiers monde est devenu un élément clef des politiques internationales.

[14] 
Breny Mendoza, Ensayos de crítica
feminista en nuestra América
, Herder, México, 2014, p. 30.

[15] Sonia Álvarez, “Los feminismos
latinoamericanos ‘se globalizan’: tendencias de los 90 y retos para el nuevo
milenio”, en Arturo Escobar (dir.), Política
cultural & Cultura política
, Taurus/Instituto Colombiano de Antropología
e Historia, Bogotá, 2011. 

[16]
Je reviens à la notion de relation ethnique/classiste proposée par le
sociologue péruvien Jorge Lora pour renvoyer au caractère capitaliste des
relations coloniales en Amérique latine, mais aussi pour qualifier de manière
matérialiste la subjectivité rebelle des communautés et des peuples en lutte. Jorge Lora Cam, Los Andes. De
rupturas anticoloniales y reconfiguraciones centroizquierdistas del poder,

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, 2008.

[17]
Le débat relatif à cet “anniversaire” a eu des échos plus ou moins forts
suivant les secteurs de la société où il avait lieu. Il a permis de prendre
conscience des effets de la Conquête, de la colonisation et de l’évangélisation
des peuples indigènes. Même l’Église latino-américaine a abordé cette question,
non sans de fortes tensions : le courant conservateur, soutenu par la
Curie romaine, s’est prononcé en faveur de la célébration de la Conquête,
tandis que la tendance critique, proche de la théologie de la libération, a
suggéré que
ce sont les rébellions
contre la colonisation qui devraient être commémorées.
Michael Löwy, Guerre des dieux. Religion and Politics in Latin America,
Mexico, Siglo XXI, 1999 ; Ignace Berten et René Luneau (dirs.), Les
rendez-vous de Saint-Domingue.
Les enjeux d’un anniversaire (1492-1992),
Centurion, Paris, 1991.

[18]
Entretien avec Gilmar Mauro, leader national du Movimento dos Trabalhadores
Rurais sem Terra (MST), “La estructura aguanta, la lucha persiste”, in Luis
Martínez Andrade, Las dudas de dios. Teología de la liberación, ecología y movimientos
sociales
,
Otramérica, Santander, 2015, pp. 113-1.

[19]
Il est important de souligner le rôle joué par les collectifs et groupes
féministes dominicains comme Identidad dans l’organisation de cette
rencontre. Voir Ochy Curiel, “Pour un féminisme qui articule race, classe, sexe
et sexualité : Interview avec Ochy Curiel”, Nouvelles Questions
Féministes, Vol. 20, no 3, 1999, p. 53.

[20]  En effet, lors de la VIIe
Rencontre tenue à Carthagène du Chili en 1996, les féministes autonomes ont
lancé leur Déclaration du féminisme autonome. Ana Marcela Montanaro Mena, Una mirada al feminismo decolonial en
América Latina
, Dykinson, Madrid, 2017, p. 115.

[21]Raúl Zibechi, Descolonizar la rebeldía. (Des)colonialismo del pensamiento crítico y
de las prácticas emancipatorias
, Baladre, Málaga, 2014.

[22]Marisa Belausteguigoitia,
“Zapatista Women: Place-based Struggles and the Search for Autonomy”, en Wendy
Harcourt y Arturo Escobar, Women and the
Politics of Place
, Kumarian Press, Bloomfield, 2005, pp. 190-205.

[23]J’emprunte
l’expression à Aureliano Ortega Esquivel lequel, se basant sur le travail de
Bolivar Echeverria, défend l’idée que nous devons renoncer aux récits
d’émancipation. “La Teoría
crítica hoy”, en Stefan Gandler, Teoría
crítica: imposible resignarse. Pesadillas de represión y a
venturas de
emancipación
, Universidad
Autónoma de Querétaro/Miguel Ángel Porrúa, México, 2016, pp. 79-99.

[24]
Propos du sous-commandant Insurgé Moisés, au nom du Commandement Général de
l’EZLN, à la fin de la rencontre avec les parents des disparus et des étudiants
d’Ayotzinapa, dans le caracol d’Oventik, le 15 novembre 2014.http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/1/15/palabras-de-la-comandancia-general-del-ezln-en-voz-del-subcomandante-insurgente-moises-al-terminar-el-acto-con-la-caravana-de-familiares-de-desaparecidos-y-estudiantes-de-ayotzinapa-en-el-caracol-d/

[25]Raúl Zibechi, “El aguacero
comienza con una sola gota”, La Jornada,
viernes 28 de noviembre de 2014. http://www.jornada.com.mx/2014/11/28/index.php?section=opinion&article=029a1pol

[26]Barbara
Christian, “The Race for
Theory”, Cultural Critique, no
6, Spring 1987, pp. 51-64.

[27]Silvia
Rivera Cusicanqui, “Décoloniser la sociologie et la société”, Journal des anthropologues, no
110/111, 2007, pp. 249-265.

[28] Ochy Curiel, “Crítica poscolonial desde las prácticas
políticas del feminismo antirracista”, Nómadas,
no 26, abril 2007, p. 93.

[29]Par
femmes de couleur, j’entends, comme Maria Lugones, “un terme qui désigne
une coalition contre des oppressions multiples. Il ne s’agit pas simplement
d’un marqueur racial ou d’une réaction à la domination raciale, mais d’un
mouvement de solidarité horizontale. Women of Color est une expression qui a
été adoptée par des femmes subalternes, victimes de dominations multiples aux
États-Unis”, María Lugones, “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, no 9, 2008, p. 75.

[30]Sans prétendre établir une liste exhaustive, nous
mentionnerons les travaux suivants : Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, Routledge, New York, 2000 ; Yuderkys
Espinosa Miñoso, Escritos de una lesbiana
oscura : reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en
América Latina
, En la frontera, Buenos Aires/Lima, 2007 ; Liliana
Suárez Navaz y Rosalva Aída Hernández (eds), Descolonizando el feminismo : teorías y prácticas desde los
márgenes
, Cátedra/Universidad de Valencia, Madrid, 2008 ; Karina
Bidaseca y Vanesa Vazquez (comps.), Feminismos
y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde y en América Latina
,
Ediciones Godot, Buenos Aires, 2011 ; Mercedes Jabardo (ed.). Feminismos negros. Una antología,
Traficantes de sueños
, Madrid, 2012 ; Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y
proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América
, Desde
Abajo, Bogotá, 2012 ; Yuderkys Espinosa, Diana Gómez Correal y Karina
Ochoa, Tejiendo de otro modo :
Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala
, Universidad
del Cauca, Popayán, 2014 ; Breny Mendoza, Ensayos de crítica feminista en Nuestra América, Herder, México,
2014 ; Ana Marcela Montanero Mena, Una
mirada al feminismo decolonial en América Latina
,Dykson, Madrid,
2017 ; bell hooks, De la marge au
centre. Théorie féministe
, Cambourakis, Paris, 2017 ; Bell Hooks, El feminismo es para todo el mundo,
Traficantes de sueños, Madrid, 2017.

[31]
Kate Millett, La politique du mâle,
Stock, Paris, 1971, p. 82.

[32]
Pour l’Amérique latine, nous pourrions mentionner la contribution de Sueli
Carneiro, Ochy Curielet Yuderkys Espinosa à la production d’un féminisme de
couleur.

[33]
Ne voulant pas taire les autres récits du mouvement Chicano et, ainsi, contribuer
au renforcement des mécanismes d’oubli et d’exclusion, je mentionnerai
l’importance de certaines publications telles que : Regeneración, Encuentro
Femenil, Hijas de Cuauhtémoc, La Comadre, Fuego de Aztlán, Imágenes de la
Chicana, Hembra,
etc . De même, le rôle d’Anna Nieto-Gomez, Adelaida del
Castillo, Corrine Sánchez et Sylvia Castillo dans la montée du féminisme
chicano doit être relevé. Maylei Blackwell,
« Las Hijas de Cuauhtémoc : feminismo chicano y prensa cultural,
1968-1973 », in Liliana Suárez Navaz et Rosalva Aída Hernández (eds),
Descolonizando el feminismo : teorías y prácticas desde los márgenes,
Cátedra/Universidad de Valencia, Madrid, 2008, pp. 351-406

[34]Rosalva Aída Hernández, “Feminismos
poscoloniales: reflexiones desde el sur del Río Bravo”, en Liliana Suárez Navaz
y Rosalva Aída Hernández (eds), Descolonizando
el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes
, Cátedra/Universidad
de Valencia, Madrid, 2008, p. 82.

[35]Au
nord de l’Atlantique, le féminisme noir et le féminisme chicano ont contribué
au développement d’un féminisme musulman anticolonial. Leïla Benhadjoudja,
“Territoires de libération. Perspectives féministes musulmanes”, Tumultes, no 50, pp. 111-130.

[36]Patricia
Hill Collins, Black Feminist Thought,
Routledge, New York, 2000.

[37]Sirma,
Bilge, “Le blanchiment de l’intersectionnalité”, Recherches féministes, vol. 28, no 2, 2015, pp. 9-32.

[38]Sur
l’hexagone, la seconde vague du féminisme français arrive au moment où se
produit l’aggiornamento de l’Église.
En 1962, a lieu la première session de Vatican II et la même année, le
Mouvement féministe démocratique est créé. Certains auteurs y voient “la
nouvelle gauche des femmes”. Sur l’existence d’un féminisme chrétien de gauche
et ses principales représentantes, voir Cécile de Corlieu, Geneniève Texier,
Évelyne Sullerot, Francine Dumas, Jeannette Laot, Odile Sicard, Françoise
Vandermeersch, entre autres) et Mathilde Dubesset, “Un féminisme chrétien à
gauche ?”, Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel, À la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France
de 1945 à nos jours
, Seuil,
Paris, 2012, pp. 399-424.

[39]“Le
christianisme de la libération latinoaméricain n’est pas seulement une
émanation récente de cette tradition anticapitaliste propre à l’Eglise ou une
version du catholicisme français de gauche. C’est d’abord l’apparition d’une
nouvelle culture religieuse qui rend compte du contexte spécifique de
l’Amérique latine : dépendance, pauvreté massive, violence institutionalisée,
religiosité populaire”.  Michael Löwy, Guerra de dioses. Religión y política en
América Latina
, Siglo XXI, México, 1999, p. 46.

[40]Luis
Martínez Andrade, “Liberation Theology : A Critique of Modernity”, Interventions : International Journal
of Postcolonial Studies
, 2017, Volume 19, no 5, pp. 620-630

[41]François
Houtart, “La théologie de la libération en Amérique latine”, Contretemps, no. 12, 2005, p.
67.

[42]Pour
une meilleure connaissance des théologies féministes et de leur développement,
je renvoie le lecteur aux travaux de Lucía Ramón Carbonell, “Introducción
general a la historia de las teologías feministas”, in Mercedes Arriaga Flores
et Mercedes Navarro (eds.), Teología feminista I, Arcibel, Sevilla, 2007, pp.
103-107.

[43]J’emprunte
cette expression de Stéphane Lavignotte pour désigner le spectre des théologies gay et
lesbiennes apparues en Californie et à Londres dans les années 70 et leur
développement ultérieur, en particulier avec des figures comme Robert Goss,
Elizabeth Stuart et Audre Lorde. Stéphane Lavignotte, “Dieu est une lesbienne
noire”, Contretemps, no 12, 2005, p. 56.

[44]Marcella Althaus-Reid, “Marx en un bar gay”, Numen: revista de estudos e pesquisa da
religião
, vol. 11. no 1-2, 2008, p. 65.

[45]Si
l’impact positif du féminisme et de la théorie queer sur les analyses marxistes
est indéniable, la philosophe italienne Cinzzia Aruzza insiste sur l’une de ses
conséquences : aborder la question du caractère asexué des catégories
marxistes n’a pas seulement permis d’enrichir la notion de classe mais aussi de
réaliser une subtile critique du duo patriarcat-capitalisme. En ce sens, il ne faut pas voir
la théorie queer comme un produit de plus d’un postmodernisme dépolitisé, mais
comme une provocation au sein des études
critiques de la société, du pouvoir et de la culture. Le féminisme est traversé
par des débats que l’on pourrait résumer à travers la dichotomie
reconnaissance/redistribution, et Aruzza voit très bien que cette dichotomie
est un piège. Elle prend le mouvement zapatiste ou le Black Power en exemple et
montre que la lutte pour l’identité et la justice sociale peuvent être
intimement liées. Cinzzia Aruzza, “Vers une ‘union queer’ du
marxisme et féminisme”, Contretemps, no
6, 2010, p.94.

[46]Marcella Althaus-Reid, La teología indecente. Perversiones
teológicas en sexo, género y política
, Bellaterra, Barcelona, 2005, p. 38.

[47]Paula Moles, “La teología ‘queer’
de Althaus Reid: el anti-mesianismo subversivo”, El títere y el enano, vol. 1, no 1, 2010, p. 93.

[48]Marcella Althaus-Reid, La teología indecente. Perversiones
teológicas en sexo, género y política
, Bellaterra, Barcelona, 2005, p. 249.

[49]Figure
de proue de l’écoféminisme, la théologienne Rosemary Radford-Ruether a
contribué à enrichir la notion de “justice sociale”, comprise comme une
transformation profonde du système des relations entre les êtres humains et la
terre. Rosemary Radford-Ruether, “Le Dieu des possibilités : l’immanence
et la transcendance repensées”, Théologiques, vol. 8, n° 2, 2000, pp. 35-48.

[50]Ivone Gebara, Le mal au féminin. Réflexions théologiques à partir du féminisme,
L’Harmattan, Paris, 1999.

[51]Ivone
Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo
para repensar el conocimiento y la religión
, Trotta, Madrid, 2000, p. 100.

[52]L’écoféminisme
est un mouvement antimilitariste issu de la convergence des luttes écologiques
et antinucléaires qui ont eu lieu entre 1970 et 1980 (Women for Life on
Earth
). Bien que le terme ait été proposé en 1974 par la féministe
française Françoise d’Eaubonne dans son ouvrage Le Féminisme ou la mort,
ce n’est qu’en 2015 que le courant écoféministe a commencé à gagner du terrain
dans l’hexagone. Pour Jeanne Burgart Goutal, l’écoféminisme a suscité des
réticences chez les féministes françaises pour trois raisons principales :
son emploi du concept de “nature”, sa référence à la spiritualité (ou au
sacré), et le rapport à la communauté. Voir Jeanne Burgart Goutal,
“L’écoféminisme et la France : une inquiétante étrangeté”, Cités, vol. 73,
n° 1, 2018, pp. 67-79. Et il faut ajouter une chose : l’écologie a
été perçue comme un discours univoque par beaucoup d’universitaires et de
militants ; ils n’ont pas compris que le discours écologique pouvait avoir
différentes modalités. En ce sens, l’écoféminisme est à rapprocher de l’écologisme
des pauvres
analysé par Martínez Alier, pour lequel la question
socio-environnementale est une dimension importante des luttes anticapitalistes
du Sud global. Joan Martínez
Alier, El ecologismo de los pobres. Conflictos ambientales y lenguajes de
valoración
, Icaria, Barcelone, 2011.

[53]Par
la suite, Bolívar Echeverría a publié une version modifiée de cet article qu’il
a incluse dans le chapitre 8 “la valeur d’usage : ontologie et sémiotique »
de son livre Valor de Uso y utopía, Siglo XXI, Mexique, 2012, pp.
153-197. 

[54]Stefan
Gandler et Marco Aurelio García Barrios sont convaincus que cet article a posé
les premières pierres d’une théorie matérialiste de la culture. Diana Fuentes, Isaac García et Carlos Oliva Mendoza
(comps.), Bolívar Echeverría : crítica e interpretación, Ítaca, México, 2012 ; Stefan Gandler, (coord.), Teoría
crítica : imposible resignarse. Pesadillas de represión y aventuras de
emancipación,
Universidad Autónoma de Querétaro/Miguel Ángel Porrúa,
México, 2016.

[55] Chandra
Talpade Mohanty, “Bajo los
ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales”, en Liliana
Suárez Navaz y Rosalva Aída Hernández (eds), Descolonizando el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes,
Cátedra/Universidad de Valencia, Madrid, 2008, pp. 117-163.

[56]Nelson Maldonado-Torres, “Sobre
la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en
Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá
del capitalismo global
, Siglo del Hombre, Bogotá, 2007,

[57]
Chandra Talpade Mohanty, op. cit., p.
118.

[58]Ibid.,
p. 122.

[59]“La
violence masculine doit être interprétée et théorisée au sein des sociétés
spécifiques dans lesquelles elle se produit. Cela permet à la fois de mieux la
comprendre et d’organiser plus efficacement sa transformation. Nous ne pouvons
pas fonder la fraternité des femmes sur le genre ; la fraternité se forge
dans une analyse et une pratique politique liées à des circonstances
historiques concrètes.” Ibid, p. 131.

[60]Ibid., pp. 154, 155 y 159.

[61]Chandra Talpade Mohanty, « De vuelta a « Bajo
los ojos del Occidente » : la solidaridad feminista a través de las
luchas anticapitalistas », in Liliana Suárez Navaz et Rosalva Aída Fernández
(edit), Descolonizando el feminismo, teoría y prácticas desde los márgenes,
Catedra, Universidad de Valencia, Madrid, 2008, pp. 407-464.

[62]Chandra
Talpade Mohanty, op.cit., p, 457.

[63]Allusion au
supplice de Tupac Katari à la fin de la grande rebellion du XVIIIe
siècle dans l’Audience de Charcas. NdT

[64]Silvia Rivera Cusicanqui, “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del
campesinado aymara y qhichwa, 1900-1980
, HLSBOL-CSUTCB, La Paz, 1984.

[65]Afin
de réhabiliter le rôle joué par les femmes dans les mouvements de résistance
anticoloniale et corriger cette absence dans les Études Subalternes, Kumkum
Sangari et Sudesh Vaid ont édité en 1990 un livre collectif intitulé Recasting
Women : Essays in Indian Colonial History. Cfr. Rosalva Aída Hernández Castillo,
“Dialogues Sud-Sud. Une lecture
latino-américaine des féminismes postcoloniaux”, Revue Tiers Monde, no 209,
2012, p. 165.

[66]Silvia Rivera Cusicanqui et Rossana
Barragán (comps.), Debates postcoloniales: una introducción a los estudios de la
subalternidad
, Historias-Sephis-Aruwiyiri, La Paz, 1997.

[67]Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re) encubiertas en Bolivia,
Otramérica, Santander, 2012, p. 45.

[68] L’arrivée,
l’accomplissement, de temps nouveaux, d’un « changement de la terre », d’une
nouvelle ère

“Pacha = temps-espace ; kuti = tour (sur
soi-même), révolution. Comme de nombreux concepts andins, le pachakuti peut
avoir deux significations divergentes et complémentaires (bien que, dans
certaines circonstances, antagoniques) : celui de catastrophe et de
rénovation. [Ndt]

[69]Fédération Ouvrière Locale, Syndicat Féminin de Divers
Offices et Fédération Ouvrière Féminin

[70] Ibid., p. 235.

[71]Breny Mendoza, Ensayos de crítica feminista en nuestra América, Herder, México,
2014, p. 249.

[72]David
Harvey, El nuevo imperialismo, Akal,
Madrid, 2004. Traduction française, Le Nouvel Impérialisme  ,
Les praires ordiniaires, Paris, 2010.

[73]Sur
cet aspect précis je me permets d’en référer à certains de mes travaux, Luis
Martinez Andrade, “La
religiosidad popular y el ecologismo de los pobres. Apuntes sobre el papel de
la espiritualidad en los movimientos de resistencia”, Revista Sapiência: Sociedade, Saberes e Práticas Educacionais, vol.
6, no. 2, 2017, pp. 7-27 ; “Biocolonialité du pouvoir et mouvements sociaux dans
l’Amérique latine”, Ecologie & Politique, no.
55, 2017, pp. 153-164.

[74]Pour
la sociologue Jules Falquet, l’extractivisme représente un des ultimes avatars
du patriarcat colonisateur, ainsi qu’une menace immédiate. Jules Falquet, Pax
neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation de) la violence
,
Éditions iXe, Donnemarie-Dontilly, 2016, p. 165.

[75]Martín Cúneo y Emma Cascó, Crónicas del estallido. Viaje a los movimientos sociales que cambiaron
América Latina
, Icaria, Barcelona, 2013, pp. 108-111. Pour
certaines féministes, les actions réalisées par Mujeres Creando n’ont eu un succès que dans le champ
médiatique et n’ont pas réussi à établir une relation organique avec les
mouvements sociaux. Sur ce
point : Denise Y. Arnold y Alison Spedding, “Género, etnicidad y clases
sociales: La mujer en los movimientos sociales y movimientos de mujeres”, in
Jesús Espasandín y Pablo Iglesias (coords.), Bolivia en movimiento. Acción colectiva y poder político, El viejo
topo, España, pp.155-188.  

[76]Cette position est partagée par
l’anthropologue Rita Segato “Género y
colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico
descolonial”, in Karina Bidaseca (org.), Feminismos
y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde y en América Latina
,
Ediciones Godot, Buenos Aires, 2011, pp. 17-47.

[77]La
répartition des responsabilités au sein du couple, généralement mari et femme.
Il existe cependant des communautés dans lesquelles une personne célibataire ou
veuve est désignée pour réaliser ces tâches et peut être accompagnée par
quelqu’un du sexe opposé.

[78]Julieta Paredes, Hilando fino. Desde el feminismo comunitario,
El Rebozo/Zapateándole/Lente flotante, México, 2013, p. 87.

[79]Joan
Tronto nous propose, depuis un autre horizon politique mais tout en restant
inscrite dans la perspective féministe, d’appréhender le care
(l’attention) en tant qu’instrument d’analyse politique critique qui, d’une
part, identifie les relations de pouvoir, et d’autre part met en lumière les
différentes formes de domination (genre, race, classe). De plus, Tronto
souligne le fait que des féministes afro-américaines telles que Patricia Hill
Collins et Katie G. Cannon ont elles aussi mené des réflexions sur la
thématique du care. Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une
politique du care
, La découverte, Paris, 2009.

[80]Cité dans Martin Cúneo et Emma Cascó, Crónicas del estallido. Viaje a los movimientos sociales que cambiaron
América Latina
, Icaria, Barcelona, 2013, p. 363.

[81]Voir
l’interview réalisée par Jules Falquet, “‘Corps-territoire et territoire-Terre’: le féminisme communautaire au
Guatemala. Entretien avec Lorena Cabnal”, Cahiers du Genre,
no 59, 2015, pp. 73-89.

[82]Aura
Cumes, “La cosmovisión maya et le patriarcat : une interprétation
critique”, Recherches féministes,
vol. 30, no 1, 2017, p. 47-59.

[83]George L. Mosse, L’image de
l’homme. L’invention de la virilité moderne
, Abbeville, Paris, 1999.

[84]Achille
Mbembe, De la Postcolonie. Essai sur l’imagination politique
dans l’Afrique contemporaine
, Karthala, Paris, 2010, p. 186.

[85]Jean-François
Bayart, L’État en Afrique. La politique
du ventre
, Fayard, Paris, 1989.

[86]Achille
Mbembe, De la Postcolonie. Essai sur
l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine
, Karthala, Paris,
2010, p. 221.

[87]Achille
Mbembe, Sortir de la Grande nuit. Essai
sur l’Afrique décolonisée
, La découverte, Paris, 2010, p. 217

[88]Cinco Puntos Press, 2010.

[89]Rubén Aguilar et Jorge Castañeda, El
narco : la guerra fallida
, Punto de lectura, México, 2010, p. 60.

[90]“Est
appelé nécro-empouvoirement le processus qui transforme les contextes et/ou
situations de vulnérabilité et de subalternité en possibilité d’action et
d’encapacitation, mais qui les reconfigurent par des pratiques dystopiques et
l’auto-affirmation perverse que permettent les pratiques violentes”,
Sayak Valencia, Capitalismo gore, Melusina, España,
2010, pp. 205 y 206.

[91]Sayak Valencia, op.cit.,
p. 15.

[92]Sayak Valencia, op.cit.,
p. 93.

[93]Edgardo Buscaglia, Vacíos de poder en México. Cómo combatir la
delincuencia organizada
, Debate, México, 2013, p. 33.

[94]Il
va sans dire que je rejoins Sayak Valencia quand elle affirme que l’analyse de
la masculinité en tant que catégorie de genre est primordiale. Sayak Valencia, op.cit., p. 184.

[95]Anabel Hernández, Los señores del Narco, Grijalbo, México,
2010, p. 91.

[96]María Luisa Mendosa, “Entrevista con Noam Chomsky. La
deuda externa es un robo”, WebIslam,
14 novembre 2003 ; https://www.webislam.com/articulos/27049-entrevista_con_noam_chomsky_la_deuda_externa_es_un_robo.html

[97]Cesar Osorio Sánchez, “Kein Erfolgsmodell. Militärische
Strategien der Drogenbekämpfung” (Colombia: lucha contra las drogas, poder
mafioso y derechos humanos) en Anne Huffschmid, Wolf-Dieter Vogel, Nana
Heidhues, Michael Krämer, Christiane Schulte (ed.): NarcoZones. Entgrenzte Märkte und Gewalt in Lateinamerika,
editorial Assoziation A, Berlin 2012, pp. 183-197

[98]Rafael Rodríguez Castañeda
(coord.), El México narco, Temas de
hoy, México, 2010.

[99]Oswaldo Zavala, Los
cárteles no existen. Narcotráfico y cultura en México
, Malpaso, Barcelona,
2018.

[100]Plus
de dix ans auparavant, Claude Serfati affirmait que l’exploitation des
ressources naturelles destinées à l’exportation serait mise en œuvre dans le
cadre de ‘‘nouvelles guerres’’, autrement dit, que l’économie politique
néolibérale serait accompagnée d’un discours de ‘‘sécurité nationale’’. Claude Serfati, Impérialisme et militarisme : Actualité
du XXIe siècle
, Page deux, Laussane, 2004.

[101]Jules
Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives
féministes sur (la réorganisation de) la violence
, Éditions iXe,
Donnemarie-Dontilly, 2016, p. 122.

[102]Or
les trois mécanismes – l’intensification du travail, la prolongation de la
journée de travail, et l’expropriation de la part de travail nécessaire à
l’ouvrier pour remplacer sa force de travail – représentent un mode de
production fondé exclusivement sur une plus grande exploitation du travailleur,
et non sur le développement de sa force productive (…) cela permet de baisser
la composition-valeur du capital, ce qui, ajouté à l’intensification du degré
d’exploitation du travail, fait s’élever simultanément le taux de plus-value et
de profit. Ruy Mauro Marini, Dialéctica
de la dependencia
, Era, México, 1974, pp.40-41.

[103]“Le pouvoir
souverain, s’il est incapable de semer la terreur, ne peut s’affirmer”. Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres,
Traficantes de sueños, Madrid, 2016, p. 46.

[104]Carlos Ramírez Vuelvas, Mexican drugs. Cultura popular y
narcotráfico
, Lengua de trapo, Madrid, 2011.

[105]Pierre
Bourdieu, La domination masculine,
Seuil, Paris, 1998; Alain Touraine, Le
monde des femmes
, Fayard, Paris, 2006 ; Magali Uhl et Jean-Marie
Brohm, Le sexe des sociologues. La perspective
sexuelle en sciences humaines
, La lettre volée, Bruxelles, 2003.

[106]À
l’encontre de l’étude menée par A. Touraine, circonscrite au discours démocratique
et non-révolutionnaire des femmes afin d’expliquer, du point de vue de la sociologie
de la liberté
, la capacité d’action auto-créative des femmes de la
génération post-féministe, nous avons pour notre part essayé de contribuer à
une sociologie de la libération qui a, elle, pour objectif d’appréhender
la critique de la modernité/colonialité construite depuis les marges par
des féministes d’autres générations et originaires de lieux, tant géographiques
que discursifs, variés.

[107]Le
terme fémonationalisme fait référence aux tentatives des partis
européens de droite pour mêler les idéaux féministes aux campagnes
anti-migratoires et islamophobes. Cfr. Sara
Farris, “Les fondements politico-économiques du fémonationalisme”, Contretemps, 2013: http://www.contretemps.eu/les-fondements-politico-economiques-du-femonationalisme/

[108]Sirin Adlbi Sibai, La cárcel del feminismo. Hacia un
pensamiento islámico decolonial
, Akal, México, 2017.

[109]Houria
Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous.
Vers une politique de l’amour révolutionnaire
, La fabrique, Paris, 2016,
pp. 81-87.

[110]Luis Martínez Andrade, Las dudas de Dios. Teología de la
liberación, Ecología y Movimientos Sociales
, Otramérica, Santander, 2015.

[111]Dans le domaine de l’histoire
intellectuelle, le philosophe allemand Martin Mulsow soutient
qu’ « une constellation philosophique peut être définie comme un
ensemble dense de personnes, d’idées, de théories, de problèmes ou de documents
interagissant entre eux ; dans ce cas, seule l’analyse de cet ensemble et
non de ses éléments isolés rend possible la compréhension des effets
philosophiques et du devenir philosophique de ces personnes, idées et
théories », Martin Mulsow, « Qu’est-ce qu’une constellation philosophique »,
Annales. Histoire, Sciences sociales, vol. 64, no 1, 2009, p. 82.

[112]Inutile de dire que je ne partage pas
l’universalisme abstrait (incarné entre autres par Yves Charles Zarka, en
France) en vertu duquel les nouveaux courants féministes (plus précisément le
féminisme islamique) seraient des mouvements qui luttent pour une soumission
sacralisée ou pour l’imposition de modèles réactionnaires de société/modèles de
société réactionnaires. Yves Charles Zarka, « Le féminisme
brouillé », Cités, vol. 73, n° 1, 2018, pp. 3-9.             

[113]Cf.
Pierre Bourdieu (avec Loïc J. D. Wacquant), Réponses.
Pour une anthropologie réflexive
, Seuil, Paris, 1992.

[114]Bell Hooks, El feminismo es para todo el mundo, Traficantes de sueños, Madrid,
2017.

[115]Michael
Löwy, On changing the world. Essays in Political Philosophy,
from Karl Marx to Walter Benjamin
, Haymarket Books, Chicago, 2013, p.
19.