Un monde ch’ixi est possible.

 

Un monde ch’ixi est possible. Essais à partir d’un présent en crise, de Silvia Rivera Cusicanqui.[Édition originale en espagnol : Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis. Éditions Tinta Limón, collection “Nociones comunes”, Buenos Aires, 2018, 176 pages]. Télécharger la version espagnole de la recension.

En
Amérique latine, la sociologue et historienne Silvia Rivera
Cusicanqui a été l’une des premières à penser la question de la
persistance d’idées et de pratiques coloniales dans les régions
du sous-continent anciennement colonisées par l’Espagne et le
Portugal. Dans son dernier livre Un
mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis
,
publié en 2018, elle nous invite à penser la possibilité d’un
monde ch’ixi
à partir d’un présent en crise qui est d’abord celui de la
Bolivie, la société où elle vit et qu’elle connaît le mieux.
Les quatre essais et l’entretien qui composent l’ouvrage
renvoient pour l’essentiel à l’histoire sociale, culturelle et
politique de ce pays et plus particulièrement de son monde andin,
mais ils offrent également des éléments qui peuvent être
pertinents pour l’étude d’autres réalités de l’Amérique
latine et d’ailleurs.

Le
présent en question est défini par la reproduction et le
développement de la fracture coloniale inaugurée par l’invasion
du continent il y a cinq siècles. Une fracture qui est à l’origine
d’asymétries et d’inégalités assignant le non européen ou le
non « moderne » à un statut subalterne et marginal.
Une fracture qui a engendré de l’oppression culturelle, ethnique,
politique et socioéconomique, ainsi que la destruction accélérée
du milieu dit « naturel ». Déjà observée et reconnue
comme telle au XXe
siècle par des auteurs comme Franz Tamayo, Fausto Reinaga, René
Zavaleta ou Jaime Mendoza, cette réalité coloniale a survécu (p.
27) et n’est pas en voie de disparaître de nos jours. L’auteure
reste critique du présumé « processus de changement »
dirigé par Evo Morales, qui est arrivé à la présidence du pays
porté par l’élan décolonisateur des mobilisations indiennes et
plébéiennes de 2000-2005. À l’instar d’autres « progressismes
latino-américains » (p. 39), le régime de Morales aurait
reproduit un modèle économique de « modernisation »,
c’est-à-dire basé sur le « développement » érigé
en principe (desarrollismo)
et sur l’exploitation des hydrocarbures (extractivista).
Il aurait donc écarté la possibilité d’autres modèles sociaux,
économiques et écologiques s’appuyant sur d’autres bases
culturelles, éthiques et politiques. Dans le domaine politique, il
aurait reproduit également le schéma vertical et autoritaire des
régimes précédents ainsi que leurs formes traditionnelles de
clientélisme, de corruption et de machisme, avec la circonstance
aggravante de la « fragilité et de la fausseté de [ses]
reconnaissances de l’altérité culturelle » (p. 110).

Ce
présent en crise est donc aussi celui de la crise de l’espoir de
changement. De l’espoir en crise surgit une question nécessaire et
dérangeante, valable non seulement pour la Bolivie mais aussi pour
toute l’Amérique latine et le monde en général : « Comment
pourrions-nous résoudre le paradoxe d’un pouvoir destituant [le
peuple mobilisé] qui parvient seulement à restituer les pouvoirs
qu’il a cru avoir destitué ? » (p. 112). Dans la perspective
de Rivera Cusicanqui la possibilité d’une prise en charge de cette
question suppose une transformation profonde de la manière établie
de penser et de construire des savoirs, par delà les modèles
épistémiques dominants qui aujourd’hui sont aussi en crise. D’une
telle transformation dépend selon l’auteure la possibilité de
construire un monde ch’ixi.

À
partir de son ici-et-maintenant bolivien, Rivera Cusicanqui estime
que la construction de nouveaux modèles de savoir passe par la
« reprise du paradigme épistémologique indien » (p.
90), dont les éléments de base seraient la reconnaissance de sujets
non humains et le dialogue avec eux, la compréhension du rôle du
passé dans le présent, le rapport vivant aux ancêtres, la tendance
à créer de la communauté, la pratique d’une langue indienne (p.
90 et 152). Cette proposition ne doit pas être interprétée dans un
sens essentialiste, car « il n’existe pas à proprement
parler de sujets pleinement constitués : ni des êtres ni des
entités figées, mais plutôt des devenirs où tout se trouve en
rapport avec tout » (p. 152). Elle ne doit pas non plus être
comprise dans un sens culturaliste, dans la mesure où la proposition
épistémique de l’auteure nous invite à considérer toute
épistémè, y compris l’ « indienne », comme une
épistémè qui assume les rapports avec d’autre(s) épistémè(s)
et se mesure avec elle(s). Loin du manichéisme simpliste d’une
certaine idéologie « décoloniale », Rivera Cusicanqui
affirme la nécessité d’explorer l’épistémè indienne pour la
mettre sur la balance d’égal à égal avec « l’autre »
épistémè « afin qu’elles dégagent plus d’étincelles en
se heurtant » (idem) et qu’elles « cohabitent au milieu
de leurs tensions, sans que l’une soit destinée à la remporter
toujours sur l’autre » (p. 153). Cette « coexistence
entre des différents qui maintiennent la radicalité de la
différence » est, précisément, « le ch’ixi »
(p. 152). Elle serait également la base de ce qui pourrait être
« une épistémè ch’ixi
comme métissage décolonisé » (p. 145).

Le
mot ch’ixi
signifie en aymara la couleur grise. À première vue le gris
apparaît comme une unité, mais « lorsque nous nous
rapprochons nous nous rendons compte qu’il est fait de points de
couleurs pures et agonistiques : des taches noires et blanches
emmêlées » (idem). En d’autres termes, nous nous rendons
compte qu’il émane du multiple, qu’il est à la fois un et
multiple. Nous pourrions dire qu’il est « un-multiple ».
L’un-multiple est le contraire de l’un absolu incarné, par
exemple, dans l’idée de « Nation » comprise au sens
moderne de l’État-nation comme « une et indivisible »,
écartant toute multiplicité en son sein, et par conséquent toute
diversité culturelle et toute forme d’autonomie sociale. L’auteure
utilise le terme ch’ixi
comme métaphore pour désigner un certain mode d’être
et
de
connaître
de
l’un dans son rapport au multiple, et de celui-ci dans son rapport
à l’un.

« Les
entités ch’ixis
sont indéterminées, (…) elles ne sont ni blanches ni noires, mais
les deux choses à la fois » (p. 79). Or le multiple
constitutif de l’un-multiple n’est pas quelque chose d’inerte
ni de statique mais un jeu de rapports « agonistiques »,
c’est-à-dire de combat, entre des éléments différenciés :
le noir et le blanc « luttent » entre eux, et de cette
tension au sein du multiple surgit le gris. En politique, de cette
tension pourrait également surgir une démocratie radicale
construite d’en bas. Les rapports au sein du multiple sont
agonistiques mais non nécessairement antagoniques : ils ne visent
pas l’élimination de l’autre mais à « dégager des
étincelles », des éclats pouvant produire de la lumière et
de la chaleur (l’antagonique interviendrait peut-être à un autre
niveau, qui n’est pas précisément celui du ch’ixi).

Sur le plan de l’auto-identification individuelle et collective, cette conception du multiple en tension ouvre la possibilité de penser et de vivre une identité ch’ixi, opposée à l’identité « métisse » telle qu’elle est habituellement imaginée par les idéologies nationalistes latino-américaines qui conçoivent le métissage comme synthèse ou « fusion des races ». En Bolivie ces idéologies correspondent à celle du « métis officiel de la “troisième république”, un personnage pä chuyma défini par la duplicité,
dépourvu de mémoire et d’engagements à l’égard du passé » (p. 87). Un personnage « hybride (…) qui fusionne des identités, qui croit qu’il n’a plus de problèmes culturels, car il se sent “bolivien” » (p. 88). À la différence de l’identité imaginée comme « fusion » et donc comme disparition du multiple en tant que tel (le multiple en tension), l’identité ch’ixi accueille le multiple qui est en elle. Elle peut être « deux choses à la fois ». C’est dans ce sens et seulement dans ce sens que l’on peut dire que les entités et les identités ch’ixis sont « indéterminées » (p. 79). Elles ne sont pas indéterminées au sens de n’avoir aucune détermination, mais plutôt dans celui d’avoir de multiples déterminations en tension, d’appartenir à plusieurs mondes et de transgresser les frontières, à l’image du serpent qui métaphoriquement « est à la fois d’en haut et d’en bas, masculin et féminin, il n’appartient ni au ciel ni à la terre mais habite ces deux espaces en tant que pluie ou rivière souterraine » (p. 80). En évoquant José María Arguedas (El zorro de arriba y el zorro de abajo) nous pourrions dire que l’identité ch’ixi est celle d’un renard qui est à la fois d’en haut et d’en bas. Ce serait en Bolivie l’identité de la choledad qui assume son indianité — option socialement non valorisée, et opposée au métissage compris comme blanchissement— tout en affirmant : « nous sommes à la fois modernes et ancestraux » (p. 144).

L’expression
: « à la fois modernes et ancestraux » marque une
distance par rapport à l’idéologie « décoloniale »
mainstream
régnant dans quelques milieux universitaires. Rivera Cusicanqui ne
rejette pas la modernité comme quelque chose d’intrinsèquement
pervers. L’auteure propose de sortir de la dichotomie : « ou
bien nous sommes la pure modernité ou bien la pure tradition.
Peut-être sommes-nous les deux choses, mais les deux choses non
fusionnées car la fusion privilégie un seul côté » (p.
153). Être les deux choses à la fois signifie transformer notre
compréhension habituelle de « la » modernité et de
« la » tradition. Dès lors, l’épistémè ch’ixi
ouvre la perspective d’une modernité ch’ixi
ainsi que d’une tradition ch’ixi,
c’est-à-dire d’une modernité « entachée » de
tradition — une modernité susceptible d’accueillir le juste dont
la tradition est porteuse, comme l’a pensé Benjamin — et d’une
tradition capable d’accueillir le potentiel réellement
émancipateur de la modernité — comme par exemple la liberté
individuelle surgie « à l’ombre des luttes anarchistes »—
(p. 148).

« Un
monde ch’ixi
est possible » : le terme « monde » suggère ici
l’idée d’une certaine généralisation du ch’ixi
et tout d’abord de son épistémè et de son ethos.
Une telle généralisation suppose de même une généralisation de
l’un-multiple dans la sphère du public et du commun, c’est-à-dire
dans ces lieux où sont définies les normes et les valeurs du vivre
ensemble, de la redistribution des biens et avantages et de l’action
collective et individuelle. À ce niveau l’auteure voit dans la
« micro-politique » une forme de généralisation de
l’un-multiple, la « micro-politique » étant comprise
comme création de réseaux de communautés articulées par un ethos
et
une épistémè
ch’ixi

susceptibles de fonder « un habiter ch’ixi
de la matrie-pacha » (p.84) ou une « politique de la
terre » (Waskar Ari). L’auteure oppose la micro-politique de
la Matrie à la macro-politique de la Patrie associée à
l’État-nation, en vue de proposer une autre « politicité »
(politicidad)
construite à partir de la communalité. La micro-politique de
la Matrie se déploierait « en dehors de l’État-nation »
à travers des communalités « rurales et urbaines, masculines,
féminines ou mixtes, de jeunes, culturelles, agro-économiques »
(idem), ou encore de « communautés de vie s’inspirant des
épistémè indiennes, écologistes et féministes” (p. 39) ou de
la mémoire moderne anarchiste des communautés d’affinité (p.
151).

Rivera
Cusicanqui estime que ces modes de vie alternatifs n’ont pas des
« projections téléologiques » et ne visent pas le
« changement des structures » (p. 142). Cependant, en même
temps elle ne semble pas écarter la perspective d’une certaine
articulation entre le micro et le macro. Une telle articulation
prendrait la forme d’une « reproduction élargie du micro au
macro » pouvant « affecter et transformer des structures
plus vastes sans se soumettre à leur logique ». Elle reste
cependant « une possibilité non vérifiée » impliquant
par conséquent « un risque » (idem). Or, assumer le
risque n’est-ce pas inhérent à une vision ch’ixi
du monde ? Une telle vision pourrait en effet nous inviter à
repenser le politique par delà la dichotomie entre le micro et le
macro, c’est-à-dire à une pensée ch’ixi
du politique. Une pensée où le politique serait à la fois micro et
macro. Une pensée où l’espace du politique ne serait ni Matrie ni
Patrie, mais les deux choses à la fois, et donc où le politique se
situerait précisément à la jonction du micro et du macro, dans la
tension d’un rapport agonistique (non antagonique) entre les deux
niveaux. Dans l’agenda de la construction d’un possible monde
ch’ixi
,
cette question reste ouverte.

Alfredo
Gomez-Muller