La commune au Venezuela et les luttes pour la décolonisation : interview de George Ciccariello-Maher.

La commune au Venezuela et les luttes pour la décolonisation : interview de George Ciccariello-Maher.

Interview de George Ciccariello-Maher réalisée par Gustavo Quintero pour la page Lobo Suelto. Dans cette entrevue, traduite en français par Thibaut R., George Ciccariello-Maher discute de la Révolution Bolivarienne et des luttes populaires qui sont menées au Venezuela. Il  passe en revue les postures académiques et militantes universalisées, tout en proposant une dialectique révolutionnaire susceptible d’inclure l’altérité .

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Évoquer le Venezuela post-Chávez et l’héritage du chavisme pour la population vénézuélienne ne va pas sans soulever la polémique. Comment se fait-il que Chavez ait pu diriger le gouvernement  avec un large soutien populaire jusqu’à sa mort en 2013 et ce, malgré les attaques constantes des médias internationaux ? Quel peut être le futur du chavisme dans le Venezuela de Maduro ?

Pour George Ciccariello-Maher, professeur de théorie politique à la  Drexel University de Philadelphie, il est important de comprendre que le  Chavisme s’est  forgé à partir d’une série  de luttes populaires menées contre les élites politiques traditionnelles et contre la vague néolibérale des années 80. Dans son livre, We Created Chavez : A People’s History of the Venezuelan Revolution, l’auteur s’intéresse aux différentes formes de luttes qui se cristallisent au sein du Chavisme mais qui dépassent largement la décennie 90[1].

Le regard que porte Ciccariello-Maher sur l’histoire des luttes populaires au Venezuela s’inscrit dans un mouvement qu’il nomme la « décolonisation de la dialectique ». Pour lui, il est nécessaire de décoloniser les catégories que nous utilisons afin d’appréhender les modes de résistances antiétatiques qui sont à l’œuvre dans les Amériques depuis une perspective non euro-centrée. A l’occasion de la publication de ses livres Building the Commune: Radical Democracy in Venezuela (Octobre 2016) Decolonizing Dialectics (Janvier 2017), je me suis entretenu avec lui. Il a été question des communes au Venezuela et de leur relation avec le gouvernement de Maduro. Nous avons discuté également  de l’anarchisme en Amérique Latine, de la thématique du pouvoir dualiste : pouvoir « constituant » et pouvoir « constitué », puis, pour finir, des différentes formes de résistance aux systèmes qui légitiment le racisme institutionnel.

Gustavo Quintero :  Tout d’abord, George, parle-nous de ton nouveau livre, Construir la comuna: la democracia radical en Venezuela et de sa relation avec ton livre précédent Nosotros Creamos a Chávez (2013).

George Ciccariello-Maher : Le premier livre, Nosotros creamos a Chávez: una historia popular de la revolución venezolana,  parlait d’un processus qui  renvoyait à la longue durée :  le processus bolivarien.  Quelque chose qui n’avait pas commencé avec l’élection  de Chávez en 1998, ni avec son coup d’état raté de 1992. Ni même en 1989,  avec  la révolte populaire contre le néolibéralisme connue sous le nom de Caracazo. Il s’agissait en fait d’un processus qui s’inscrivait dans la très longue histoire de l’organisation populaire et qui passait par la guérilla comme par les mouvements sociaux d’Afro-descendants, d’Indiens, de femmes, d’étudiants. Ces mouvements existaient depuis des décennies et ils avaient fini par se cristalliser autour de la figure de Chávez. Ils s’inscrivaient tous dans cette volonté de changement qui s’était exprimée lors de la révolte populaire de 1989.

Dans mon nouveau livre, Construir la comuna : la democracia radical en Venezuela, je réfléchis aux conséquences de ce processus pour la réalité vénézuélienne contemporaine, la phase post-Chavez.  A l’heure actuelle, les luttes populaires se développent autour d’un nouveau concept, celui de commune. Pour moi qui avait réalisé de nombreux entretiens dans les mouvements populaires et révolutionnaires des années 2006-2009, il a été intéressant de remarquer que plus personne ne parlait de son mouvement en particulier, mais  plutôt de sa place dans quelque chose de plus général, la commune. Cela venait en grande partie d’un des derniers discours de Chavez, le « changement de cap » (golpe de timón) qui était une autocritique du mouvement – ou plutôt du gouvernement –  qui n’avait pas tenu ses  promesses pour ce qui est de la commune. Je m’explique : Il y avait une demande qui émanait d’en bas (des classes populaires), pour intensifier la construction du projet communal. En fait, il  existait bien un ministère des communes, mais la commune n’avait pas d’existence au niveau légal, autrement dit, les communes n’existaient pas formellement. Le discours d’octobre 2013  fut très important car à ce moment-là Chávez savait qu’il allait mourir et il voulait laisser un héritage. Il savait très bien qu’après sa mort cet  héritage ferait l’objet de critiques, ce qui aurait aussi des conséquences sur la signification de la révolution bolivarienne. Il savait que la droite essaierait de l’attaquer et que la gauche allait  affirmer haut et fort ce qu’était véritablement le chavisme, mais aussi, la révolution. Chávez avait  donc voulu freiner cette tendance, et il s’était  consacré à la question de la commune, pour que tout le monde sache que son héritage, c’était la commune, ce qu’il nommait « l’Etat communal ». Dès lors, toutes les classes populaires s’étaient reconnues dans ce discours, à tel point que lorsque je parlais aux communards (comuneros) dans tout le pays, ils me disaient : « Mais tout le monde sait que Chávez, c’est la commune, la commune, c’est Chávez et si on n’est pas communard on ne peut pas être chaviste ».

GQ : Donc, pendant que Chávez s’emparait du  concept,  les classes populaires faisaient de même à travers leur ralliement à Chávez?

GCM : Oui, d’une certaine manière, mais comme je l’ai dit plus haut, il existait déjà des expériences populaires d’auto-organisation  bien que moins développées. Aux alentours de l’année 2009, des militants de la base et d’autres qui travaillaient au ministère s’étaient réunis pour mettre en commun leurs différentes expériences dans le « Réseau des communards et des communardes ». D’autre part, le concept de « commune » a une histoire tout à fait singulière au Venezuela. Pour l’appréhender de manière réflexive, il est nécessaire de nous intéresser à la longue gestation du processus bolivarien et à un personnage qui était commandant de la guérilla et qui avait pris part à la lutte armée des années 60 : Kléber Ramírez Rojas. En 1992, on lui avait demandé de rédiger un document où il tracerait les grandes lignes de l’État qu’il faudrait construire lorsque Chavez aurait pris le pouvoir. D‘où l’importance de la longue durée dont je parlais tout à l’heure : l’ex-guerrillero, qui avait fait ses armes dans les années soixante, et qui avait été commandant, recommandait de dissoudre l’état et de le remplacer par un État communal, un État « conseilliste », dans lequel tout le monde élirait ses représentants locaux au moyen d’assemblées populaires. C’est une posture très radicale, celle qu’adopte Chávez, ancien compagnon de lutte de Kleber, avec lequel il  conspira. Il  le cite d’ailleurs lorsqu’il commence à parler de la commune. Voilà dont une partie de l’itinéraire d’un concept qui ne concerne pas seulement le pouvoir mais aussi la production. En effet, le Venezuela est un pays pétrolier , et les sphères politiques et économiques y  sont inextricablement liées. A partir du moment où la plus-value générée par l’exploitation du pétrole est distribuée par l’État, il est évident que cela va avoir pour conséquence de maintenir un système économique totalement dépendant de la stimulation des importations, ce qui n’est évidemment pas sans conséquences pour le projet communal. Dans un barrio qui souhaite s’organiser conformément au modèle des conseils communaux (dont l’existence informelle est antérieure à leur  reconnaissance par l’État), qui sont des instances économiques de participation populaire, si tout le monde consomme des produits importés depuis d’autres régions du Venezuela et ou de l’étranger, le pouvoir politique reste prisonnier de l’économie. Donc, ce barrio ne peut pas avoir d’autonomie politique. Mais avec la commune,  on va essayer de résoudre le problème en encourageant une production locale que la population contrôle. C’est à dire, divers types d’entreprises peuvent coexister mais la plus importante est « l’entreprise de propriété sociale directe et communale »: tout ce que contrôle cette entreprise, c’est à dire, les salaires, les horaires de travail, les circuits de distribution et l’excédent perçu par la commune, tout se décide au sein du parlement communal. Une instance où s’exerce véritablement la démocratie directe. C’est vraiment impressionnant, ce qui est à l’œuvre c’est un socialisme développé sur un territoire précis qui n’a pas d’autre ambition que de le gouverner.

GQ : Chacune des communes possède son parlement, à partir duquel on décide de la production à un niveau totalement local ?

GCM : Oui, absolument local. La question qui se pose, c’est de savoir quel est l’impact de ce système au niveau national. En mettant de côté la crise actuelle car j’y reviendrais par la suite. Les communes au Venezuela restent une tentative, une expérimentation. La lutte n’est pas gagnée. Lorsque je suis arrivé au Venezuela pour faire mes recherches, je me suis interrogé sur l’avenir du projet communal, j’ai essayé de savoir à partir de quel moment on pourrait parler de réussite. Les gens autour de moi me regardaient comme si j’étais fou, inconscient, car depuis le départ ils savaient pertinemment qu’il s’agit d’une lutte qui demande énormément d’efforts et qu’ils ne gagneraient pas nécessairement. Il ne s’agit pas  de savoir si les communes sont ou non une réussite, il faut surtout arriver à évaluer leur poids dans la vie du pays, voir ce qu’elles représentent et comprendre ainsi comment on pourrait les soutenir, les aider à se développer et travailler à l’élargissement de ce système communal dans tout le pays.

GQ : J’aimerais en savoir plus à ce sujet : dans ton livre Building the Commune: Insurgent Government, Communal State, tu mentionnes le  risque que comporte l’ultra-localisation des communes,  concrètement, l’existence d’ îlots communaux dans un océan capitaliste. Comment tu articules ces deux pôles ?

GCM : Cette question renvoie à de nombreux débats qui ont marqué la gauche en maintes occasions. On réfléchissait alors à la possibilité de construire des îlots de socialisme dans un océan capitaliste très turbulent lui aussi. Cependant, poser la question en ces termes c’est comme si on observait le monde depuis son piédestal en se prenant un peu pour Dieu. En réalité il faut s’intéresser à ce qui fait l’essence même de ce processus. Qu’aperçoit-on quand on s’y intéresse de près ? On constate qu’il est, de fait, inséré dans la réalité, et que le problème n’est pas de savoir si c’est un mauvais ou un bon projet. Voilà le point de départ : il faut commencer par appréhender le processus qui contribue à l’édification des communes.  Et si on s’intéresse de près aux concepts « autochtones » présents aussi bien dans les discours des classes populaires vénézuéliennes que du gouvernement, il est primordial de rappeler un point de pédagogie et de politique sur lequel Simon Rodriguez, le mentor de Bolivar, travailla intensément. Ce dernier développa un concept pour gouverner le Venezuela, appelé la toparquía. Totalement utopique au moment où il le conçut, il y était déjà question d’îles autogouvernées, de républiques dispersées dans tout le pays, et aujourd’hui ce concept a été repris par les masses populaires. Par exemple, je me suis rendu dans une commune située dans l’État de Miranda qui se trouve aux Terrazas de Cúa, elle s’appelle La Toparquia et le chien qui s’y promène s’appelle Topo. A partir de ces îles, qui sont des « bastions », on construit quelque chose qui s’apparente à un nouveau socialisme. Peu à peu, on voit se tisser une production nationale qui est à la fois locale mais aussi très étendue au niveau national :  supposons qu’il y ait une commune isolée qui ne soit pas raccordée au réseau des communes et que la plus proche soit distante de cinquante kilomètres. L’échange de biens étant nécessaire si on veut construire et renforcer un système communal qui ne soit pas conditionné par la promiscuité géographique, ce concept de toparquia est particulièrement important pour comprendre les relations qui unissent ces îles dans le Venezuela contemporain.

GQ : D’après ce que tu dis, la commune s’est calquée sur ce modèle de la toparquía.

GCM : En effet, cela fait partie des relations qui existent entre le haut (la sphère gouvernementale et ses institutions) et le bas (les masses populaires), et nous devons comprendre qu’à l’heure actuelle, dans tout le pays, les classes populaires prennent les devants en lieu et place du leadership gouvernemental. On s’en rend compte quand on s’intéresse de près à l’évolution de la participation populaire. Ce n’est qu’en 2006 que le conseil communal a disposé d’un statut légal, mais dès les années 90, il y avait des assemblées de barrio, qui étaient des espèces de proto-conseils communaux. La commune est d’ailleurs établie par une loi de 2010, mais en 2008 le peuple s’était déjà mobilisé, il n’avait pas attendu la formalisation, ni espéré un quelconque geste du gouvernement. On remarque donc que les classes populaires se sont données leur propre légitimité ; le fait que l’opposition manifeste son désaccord à l’égard de la commune en insistant régulièrement sur son caractère illégal (elle n’apparaît pas dans la constitution) est une preuve de sa mauvaise foi. La constitution date de 1999, elle est le produit d’un  rapport de force très spécifique et, en 99, cette même opposition s’opposait déjà fortement à ce texte alors qu’il était le résultat d’une concertation collective. C’est précisément pour cela qu’une grande partie de la population commence à considérer que les lois et le texte constitutionnel peuvent être modifiés, ajustés au mouvement de la réalité, à défaut d’être sacrés, intouchables et fétichisés.

GQLe terme « commune » est un terme qui fait allusion à différentes formes d’organisation, chacune avec sa propre histoire. En termes d’auto-gouvernement, le mot « commune » fait écho à des expériences diverses qui nous renvoient généralement à la Commune de Paris. Dans ton article « Building the commune », tu insistes sur la nécessité de décoloniser l’idée de commune vénézuélienne. C’est-à-dire, qu’il ne faut pas être uniquement tourné vers la Commune de Paris, pour comprendre le terme « commune ». Pourrais-tu nous parler un peu de ce mouvement que tu qualifies de décolonisation de la « commune » ?

GCM :  Décoloniser la commune signifie qu’il faut insister sur la trajectoire particulièrement longue de l’auto-gouvernement populaire au Venezuela. En réalité, cela parait très vague et même difficile à concevoir. Si tu prends comme modèle la Commune de Paris qui date de 1871,  implicitement, tu admets que les paramètres théoriques qui permettront de penser l’auto-gouvernement doivent être eurocentrés. Bien évidemment, il ne s’agit pas d’en nier l’importance mais pour comprendre ce qui s’est passé à ce moment dans Paris, il est surtout nécessaire de prendre en considération le temps long, c’est à dire ce qui a précédé la Commune de Paris.  Car avant son irruption, on constate qu’il y avait déjà des luttes dans toute la France qui s’inscrivaient dans la temporalité propre au pouvoir communal français. Il n’est donc pas question de récuser l’importance que peut avoir la commune de Paris pour l’Amérique Latine, mais dans le cas du Venezuela, on remarque qu’il existait déjà des luttes populaires en 1500 et qu’elles ont produits leurs propres luttes et leurs propres théories contre le colonialisme, puis contre le capitalisme et contre les classes dirigeantes, contre les classes mantuanas (comme nous dirions au Venezuela). C’est par l’intensité de tous ces moments insurrectionnels et des différentes formes de gouvernance qui se sont manifestées au cours de l’histoire que l’on peut commencer à dessiner ce qu’est la trajectoire de la commune vénézuélienne et le pouvoir constituant. A partir de là, quand on s’intéresse au temps présent, le rôle de Kleber Ramirez est fondamental. On peut aussi souligner l’influence de István Mészáros, un philosophe hongrois qui écrivit beaucoup sur la question du pouvoir communal dans Au-delà du capital et dont l’incidence sur ce que pensait Chavez n’est pas non plus à minorer. Cela doit servir de mise en garde contre l’eurocentrisme, car il ne faut pas surestimer l’influence des Européens sur les dynamiques Latino-Américains, et comprendre qu’il y a autre chose, qui est propre à notre continent et qui s’est construit dans une sorte de rétro-alimentation.

GQ : Dans la plupart de tes textes, lorsque tu fais référence à la formation de L’État, tu reprends les termes de « pouvoir constituant » et « pouvoir constitué » d’Enrique Dussel. Néanmoins, ton analyse diffère sensiblement de celle proposée par Dussel, pourrais-tu nous en dire plus ?

GCM : Les concepts de « constitué » et « constituant » ont plusieurs trajectoires, mais la popularité récente de ces termes est l’œuvre d’Antonio Negri et des penseurs de l’autonomie italienne. La proposition d’Enrique Dussel se différencie de ces derniers parce qu’il pense que Negri oppose ces concepts de façon trop manichéenne. D’après lui, le concept de « multitude » proposé par Negri correspond à l’idée d’un pouvoir « constituant » totalement pur et à un rejet du « constitué.  Or, pour Dussel, la constitution est  à la fois un risque et une nécessité. Il y a un laps de temps durant lequel le pouvoir « constituant », la révolte dans la rue, par exemple, la violence populaire, la résistance peu structurée, s’articule avec la nécessité d’entrer dans un processus d’institutionnalisation. Ce processus peut advenir alors même que nous prenons une décision tout en nous demandant comment continuer la lutte. Là, nous sommes dans un processus d’institutionnalisation, qui, pour Dussel est nécessaire mais dangereux. Je crois qu’il l’est encore plus qu’il ne le pense : quand Dussel lit la constitution Vénézuélienne de 99, on a parfois l’impression qu’il considère comme déjà réglée la  question de la participation populaire à la constitution.  Personnellement, je pense plutôt qu’il s’agit d’une espèce de photographie d’un moment très précis  du rapport de forces. Pour continuer à avancer, il faut poursuivre le processus et faire ainsi pencher la balance du bon côté. Je comprends bien la nécessité  de donner forme aux  institutions. Si Dussel la voit comme quelque chose de dangereux, je la trouve surtout contradictoire : il existe toujours une certaine tension impossible à abolir, qu’on ne peut éliminer. Il n’y a aucun moyen de constituer un pouvoir qui inclue totalement le pouvoir « constituant », parce que le pouvoir « constituant » est une révolte directe et absolue, constamment tournée vers le changement et l’amélioration de la situation. C’est pourquoi je constate qu’il y a une très longue dialectique qui inclut un  pouvoir « constitué » (la sphère gouvernementale et ses institutions) et un  pouvoir « constituant » (les masses populaires) dont la relation est caractérisée par une instabilité permanente. Cette dialectique est toujours très dynamique et si l’objectif est de comprendre comment on peut faciliter la participation à l’État, on doit garder en tête que la révolte inhérente au processus de constitution ne disparaît pas, ou seulement quand il y a l’égalité sociale et le politique, ce qui signifie l’abolition ou, comme dirait Dussel, la dissolution de l’État.

GQ : En quelque sorte un horizon vers lequel on tend mais qu’on ne peut jamais atteindre.

GCM : Exactement. Et l’idée d’horizon est très importante pour Dussel . On tend vers lui , mais on ne prétend pas que cela devienne tout de suite une réalité. Pour Dussel, imaginer que cet horizon puisse s’actualiser dans le présent est une erreur politique fondamentale. C’est l’erreur de Negri et d’autres, c’est l’erreur de l’anarchisme, qui ne pense pas les conséquences en chaîne des demandes et des stratégies dans le  temps long. Voilà pourquoi j’insiste sur le danger qu’il y a à considérer que le pouvoir peut se stabiliser de manière commode dans le « constitué ». D’une certaine manière, le pouvoir « constituant » est parfait, il ne peut mal faire, car, en réalité, il ne peut rien faire, il ne peut s’instituer. Lorsqu’arrive le moment de la constitution et de l’institution, quand nous institutionnalisons ce pouvoir « constituant », nous le faisons pour réaliser des projets, pour réussir quelque chose d’où l’importance de faire les bons choix car le danger de mal faire est toujours présent et qu’il peut conduire aussi à détruire les forces du pouvoir « constituant ».

Pour moi, les conseils communaux en sont le plus parfait exemple, ils apparaissent formellement en 2006, mais ils existaient déjà sous forme d’assemblée populaire de barrio. L’intérêt est de voir qu’il y a toujours une distance, une séparation, entre les conseils communaux et les assemblées populaires : les assemblées populaires sont spontanées, directes, elles sont comme une explosion institutionnalisée dotées d’une force « constituante » beaucoup plus importante que les conseils populaires qui sont mis en place par le gouvernement et ses institutions. Pour moi, cette brèche pratique entre deux types d’institutions ne peut s’éliminer, c’est pourquoi j’attire l’attention sur le risque car nous ne pouvons absolument pas penser que cette tension puisse être résolue ou qu’il soit possible d’y mettre un terme. C’est une tension permanente.

GQ : Je voudrais approfondir un peu la question de la décolonisation des concepts une nouvelle manière d’articuler changements sociaux et formes de gouvernement. Tu vas bientôt publier un autre livre qui  s’intitule Descolonizar la dialéctica. A quoi fais-tu référence lorsque tu dis qu’il faut décoloniser la dialectique ? La question m’intéresse car ce terme nous amène à réfléchir aux philosophes européens et à leur manière d’interpréter le mouvement de l’histoire : ils font de l’Europe son moteur, les peuples colonisés pouvant seulement suivre le mouvement. Tu pourrais nous expliquer ce qui t’a amené à décoloniser la dialectique ?

GCM : Dans mon livre, je me demande si cela vaut la peine d’essayer de décoloniser la dialectique. La réponse est  oui. On peut la décoloniser, c’est mon pari. Néanmoins, à mon sens, cela nous mène aux limites de la dialectique. Qu’est-ce que je veux dire par là ? Je vais l’expliciter de manière très schématique : pour Hegel, il existe une tension entre la différence interne et ce qu’il nomme la diversité. La différence interne possède sa propre logique, ses propres relations, elle est donc elle-même dialectique. La différence externe, c’est-à-dire la diversité, n’a pas de sens, pas de logique. Donc,  les relations sont soit dialectiques, soit partie d’une extériorité diverse, dépourvue de sens et de logique. Ça, c’est une limite très importante lorsqu’on aborde le thème de la décolonisation, car dès qu’on resserre les liens propres à une certaine logique, on a tendance à s’orienter vers une vision très fermée de l’histoire. Les conséquences sont considérables, et nous connaissons déjà les problématiques qui lui sont liées : l’idée qu’il y a une seule histoire, valable pour toute l’humanité, qu’elle est unidirectionnelle et repose sur le progrès. Peut-on comprendre le choc dynamique des identités politiques en dehors du schéma trans-historique proposé par Hegel? ou de celui de Marx, qui possède des caractéristiques bien distinctes mais qui dans l’ensemble lui ressemble beaucoup ? Comment sortir du déterminisme unidirectionnel de cette conception de l’Histoire et surtout nous préserver d’une vision étroite qui favorise l’enfermement ? La dialectique décolonisée est, et doit être, une dialectique de l’ouverture, du choc, du combat. Nous ne pouvons pas savoir où cela va nous mènera,  si nous avançons ou non. Car, pour un esclave, l’histoire n’avance pas, elle est faite de retours en arrière très importants. Nous devons repenser l’histoire à travers cette réalité colonisée, racialisée, pour savoir si nous pouvons sauver le modèle dialectique. C’est ce que je fais dans le livre, d’abord en me concentrant sur le français George Sorel, qui, d’après moi, élabore une dialectique de la lutte des classes, très ouverte, et sans déterminisme, où la priorité est donnée à une lutte sans merci. En d’autres termes, une conception où  il n’est pas question du futur, mais du combat qu’on est en train de se mener et qui ouvre une brèche dans l’histoire. Ensuite, je passe à Franz Fanon, la figure centrale du livre. Il formula une dialectique proprement décoloniale. Tout d’abord, lorsqu’il se trouvait en Europe et travaillait sur les questions de race, de racialisation et de discrimination raciale ; ensuite, lorsqu’en Algérie, il participa à la lutte pour la décolonisation. Fanon part d’un concept qu’il nomme la « zone de non-être » ; c’est  la pierre angulaire, à mon sens, d’une dialectique décolonisée.

GQ : Tu pourrais nous expliquer un peu plus ce que tu entends par « zone de non-être » ?

GCM : Bien sûr. La zone de non-être est un concept issu à la fois de l’expérience personnelle de Fanon et de sa critique de la dialectique du maître et de l’esclave chez Hegel.  Pour ce philosophe, deux sujets historiques abstraits et dénués de toute substantialité s’opposent dans une lutte pour la reconnaissance. Pour Fanon, dans le monde historique actuel, les êtres individuels ne sont pas « vides » et abstraits, ils sont historiques et concrets, ils sont blancs ou sont noirs. C’est inéluctable, soit on est le maître, soit on est l’esclave. Ainsi, la lutte pour la reconnaissance ne se développe pas de la même manière : pour Fanon, il s’agit d’une lutte qui est court-circuitée, qui par conséquent ne fonctionne et n’avance pas, car s’y mêle la question raciale. Pour Fanon, l’être noir, racialisé, colonisé, existe uniquement dans une zone de non-être, c’est à dire qu’il existe mais qu’il n’a pas d’être, qu’il n’a pas accès entièrement à l’humanité de l’être humain. C’est pour cela que la dialectique est bloquée, et cela implique qu’il faut la repenser depuis la lutte subjective des colonisés, des racialisés, des opprimés, des condamnés de la terre. Le mouvement historique ne vient pas d’une logique interne mais plutôt de l’intervention subjective. Dans le livre, cela me donne la possibilité de commencer à penser la dialectique en m’inspirant de ce que dit Dussel. Ce dernier refuse quasiment le concept même de dialectique et à sa place il propose de mettre l’accent sur « l’extériorité », c’est-à-dire sur la nécessité de commencer à penser avec ceux qui sont exclus historiquement, qui ne sont pas reconnus par le système mais sont visibles grâce à leurs luttes et réussites historiques. Ces exclus sont invisibles pour la dialectique classique, mais ils apparaissent dans l’Histoire comme quelque chose d’inespéré, émergeant lors de situations « explosives », de moments « d’éruptivité ». Le concept d’extériorité proposé par Dussel présente un intérêt certain car il tente de dépasser les limites marxistes de la lutte des classes. C’est une manière de construire un bloc historique des opprimés et des exclus en comprenant ces deux catégories ensemble. Pour revenir sur ce que je disais au début, la profonde exclusion historique, l’invisibilité raciale coloniale, c’est quelque chose qui n’apparaît pas dans la dialectique d’Hegel. Comme je l ‘explique dans le livre, nous devons parvenir au point de tension des relations dialectiques pour pouvoir comprendre les luttes de la décolonisation.

GQ : Afin de poursuivre sur ce qu’implique la décolonisation des concepts je voudrais m’intéresser à quelque chose que tu mentionnes dans ton texte « Anarchism that is not anarchism: Notes towards a Critique of Anarchist Imperialism ». Tu introduits le terme « d’impérialisme anarchiste » pour décrire un phénomène dans lequel les anarchistes des pays développés tendent à être plus fidèle à leur identité qu’aux pratiques propres à ce mouvement. Pourrais-tu nous parler de ce que tu entends par « impérialisme anarchiste » ?

GCM : Si nous parlons de l’anarchisme en Amérique Latine, nous parlons d’un phénomène historique et non pas d’un concept abstrait. Quel phénomène ? Si nous cherchons à savoir dans quels pays d’Amérique latine l’anarchisme recrute le plus, nous constatons qu’il s’agit de ceux qui ont connu une  importante immigration européenne,   espagnole et italienne surtout. L’anarchisme est un phénomène lié à l’immigration européenne et cela engendre une situation d’inégalité et d’asymétrie parmi ceux qui utilisent le terme  Cela s ‘avère être d’une importance capitale, car l’anarchisme n’est pas la même chose que les pratiques antiétatiques. Dans tout le continent il y a des pratiques antiétatiques, pratiques qui cherchent à construire et approfondir l’autonomie et l’auto-gouvernement, mais dans beaucoup de pays, ces pratiques ne sont pas anarchistes. Au Venezuela, par exemple, il n’y a quasiment pas d’anarchisme au sens ou des groupes se définissent comme tels. A l’inverse, il y a beaucoup de pratiques autonomes. Ce qui me préoccupait particulièrement, c’était l’invisibilité de ces luttes à cause de la dénomination même d’anarchisme. Je m’explique : prenons l’exemple d’un groupe comme El Libertario au Venezuela, qui ne sert à rien, qui n’a aucune base populaire, qui est un anarchisme totalement européen et qui ne veut même pas se mêler aux luttes populaires. Paradoxalement, ce groupe existe dans un contexte où pullule des pratiques révolutionnaires antiétatiques, qui sont paradoxalement en relation avec des secteurs de l’État. Si un anarchiste nord-américain souhaite se rendre au Venezuela, que fait-il ? Il cherche sur internet pour savoir qui sont les anarchistes au Venezuela et où ils se trouvent. Il tombe sur ce petit groupe qui n’a aucune importance et entre dans un petit monde fermé sur lui-même, s’auto-définissant comme anarchiste, au lieu de chercher les pratiques concrètes et de se baser sur le contenu social de ce qui est proposé. Ce qui me préoccupait aussi, d’où l’usage du mot impérialisme, c’est qu’en règle générale les anarchistes nord-américains et européens ont une vision très restreinte : ce qu’ils font, c’est de dicter au monde comment doit se dérouler la révolution. Ils affirment qu’il n’y a qu’une manière de faire la révolution car ils ont lu tel ou tel livre écrit par des Européens ou des Nord-américains et sont convaincus, du fait qu’ils détiennent la vérité, qu’ils sont porteurs de La Vérité Historique.

Comment peut-on éviter tout cela ? Il faut privilégier les pratiques au  lieu des formes, il faut privilégier le contenu par rapport à la forme. C’est une autre histoire de penser la raison d’État. Cette thématique, je m’y intéresse un peu dans mon livre Décoloniser la dialectique, car les penseurs auxquels je fais référence ne sont pas à proprement parler anarchistes ». Ils formulent de différentes manières leur relation avec l’État. Sorel est antiétatique mais il ne s’oppose pas à l’État en tant que tel,  il pense que celui-ci est une structure de hiérarchie formelle, une structure d’inégalité institutionnalisée. Je crois que nous devons nous concentrer sur cela : ne pas nous opposer à l’État car il s’appelle « État » mais plutôt nous interroger sur le fait qu’il légitime des formes d’oppression et d’exclusion, car il représente le pouvoir institué sur l’inégalité institutionnalisée. Pour Fanon, il est nécessaire d’élargir l’interprétation qu’on se fait de l’État pour le penser comme un statut d’individus racialisés, opprimés, qui n’ont justement pas de statut. Le statu quo est un moyen d’institutionnaliser leur invisibilité, leur inexistence. Il est impératif de comprendre que le statu quo de l’État et le statut en tant que positionnement social sont liés.

Pour Fanon, lutter contre l’État, c’est lutter contre l’inégalité, l’apartheid racial, puisque c’est ce qui engendre la plus forte division et l’inégalité dans le monde actuel. La formulation de Dussel est très similaire, puisqu’il privilégie le contenu sur la forme, cependant, il dit que sa théorie est anarchique, car étymologiquement « an-archē » signifie qu’il faut dépasser le principe qui structure le présent. Pour lui, anarchisme signifie transcender l’existence, se mouvoir au-delà de la structure. La tâche qui est la nôtre, c’est celle de poursuivre un processus en continuant à appréhender l’État le plus largement possible, afin de comprendre que nous luttons contre l’inégalité institutionnalisée, pour le pouvoir des minorités, même si nous ne nous considérons pas à proprement parler comme anarchistes, communistes ou militants décoloniaux ou n’importe quel autre chose. On doit avoir cette ligne de mire en tête.

GQ : Pour élargir le débat, je souhaiterais te demander si tu constates ce type de pratique au niveau de l’académie. Je m’explique : tu viens de me donner l’exemple de l’anarchiste des pays développés qui fait le plus souvent le choix d’entrer en contact avec certains groupes anarchistes des pays en voie de développement. Je voudrais changer le cadre de la discussion pour l’orienter vers les pratiques qui sont celles de l’académie. Ce que tu entends par « anarchisme impérialiste » c’est aussi quelque chose que l’on constate au niveau  de l’académie ?

GCM : Oui clairement, même si ça reste très différent. La position structurelle de l’intellectuel académique, surtout dans les pays développés (mais ça se passe aussi dans le monde entier) facilite le scepticisme en ce qui concerne les mouvements populaires et favorise le nihilisme quand il est question du pouvoir. Il y a peu de temps, je critiquais justement les catégories avec lesquelles on analyse des processus historiques localisés. Par exemple, j’ai été très critique vis à vis de l’idée de post-hégémonie proposée par Jon Beasley-Murray, et d’autres intellectuels très pessimistes, qui sont issus des études culturelles latino-américaines, car ils affirment que tout est corrompu, qu’on ne peut pas avoir confiance, que toute l’histoire est une espèce de réitération des mêmes trucs et des mêmes erreurs populaires et populistes, et que le pouvoir continue d’être le même. Il y a des secteurs des études postcoloniales qui  disent que ce qui est en train de se passer en Bolivie n’est pas une décolonisation, et que la décolonisation n’a rien à voir avec le marxisme et le socialisme.

Qu’est-ce que ces perspectives ont en commun, ou plutôt ces postures, pour  contradictoires qu’elles soient ? Elles rejettent toutes, écartent et « invisibilisent » la subjectivité populaire qui est en lutte. C’est-à-dire qu’il ne s’agit pas simplement de regarder le monde, le penser, l’observer de manière réflexive et le critiquer mais qu’il faut essayer de le changer. Les luttes ont lieu tous les jours, pourquoi ? Pourquoi faut-il lutter ? Comme le dit Fanon, les pauvres du monde, les opprimés, les condamnés, savent que la lutte est leur seule option. Pour eux, il n’est pas question d’observer de façon critique les mouvements et l’actualité, mais de lutter et de changer l’état actuel des choses. Ceci n’implique pas nécessairement l’optimisme, mais plutôt une manière de concevoir le monde, en affirmant la nécessité de lutter. Cette vision n’est pas optimiste car nous ne savons pas si nous allons l’emporter, mais il n’en reste pas moins que les luttes sont bel et bien là.

GQ : Il faut donc privilégier l’impératif de la lutte plus que l’urgence de la victoire?

GCM : Oui, car être optimiste signifie que tu croies que tu vas gagner ou du moins, que tu penses pouvoir gagner quelque chose. Les masses d’opprimés, le prolétariat obscur, comme nous dit W.E.B Dubois, ne voient pas les choses comme cela : pour eux,  il n’y a aucune de raison de croire à la victoire, mais il faut quand même poursuivre la lutte.

GQ : On dirait qu’ à partir de ta réflexion sur la question de la décolonisation, tu considères que la violence est centrale dans le processus d’émancipation. Tu pourrais nous expliquer la relation particulière qui d’après toi lie la violence en tant que lutte émancipatrice et le « pouvoir constituant » ?

GCM : La question de la violence et de sa relation avec le « pouvoir constituant » doit être interprétée sous plusieurs aspects. Mais c’est  quelque chose qui ne se fait jamais car l’idée que la violence doit être et peut être évitée est un lieu commun. Cette conviction a une généalogie. En premier lieu, la vision libérale de l’histoire, selon laquelle nous avons dépassé l’étape violente. Pourtant, nous générons de plus en plus de violence comme nous pouvons le constater tous les jours, et le type de développement que nous avons choisi a rendu le monde plus violent.

Mais qui peut éviter la violence ? Et bien, les libéraux, qui croient pouvoir disposer de cette option alors qu’ils participent eux mêmes de cette violence. De quelle façon ? Je vais vous donner un exemple. On vient de tuer un homme afro-américain qui demandait de l’aide à Tulsa. Comment on peut assassiner un homme qui est pacifique ? Pour Fanon et pour moi, cet acte est incompréhensible si on ne prend pas en compte la question de la violence ontologique : les sujets racialisés, noirs, colonisés, sont considérés ontologiquement violents. C’est-à-dire qu’ils sont déjà violents avant d’être n’importe quelle autre chose, c’est pour cela qu’ils sont tués même s’ils n’ont pas d’armes. Parce que l’on considère que la violence leur est consubstantielle, qu’elle est marquée dans leur chair. Ainsi, l’idée qu’on puisse échapper à la violence ne tient plus, puisque tout ce que font les opprimés, les racialisés est considéré comme violent. S’ils sortent dans la rue en écoutant de la musique, c’est violent ; s’ils sortent manifester pour protester, c’est  violent ; si un footballeur (Colin Kaepernick) s’agenouille durant l’hymne national, c’est perçu comme un acte de violence envers le système et on y répond par de la violence, c’est à dire par des menaces de mort et des choses dans ce style. Il s’agit d’une violence ontologique qui ne peut être évitée et quand on ne peut éviter la violence, il n’y a aucune raison d’empêcher quelqu’un d’agir violemment en vue de se libérer. C’est un aspect très important, qui vient aussi de Fanon : ce qu’on nomme violence est le propre du sujet individuel mais aussi du collectif auquel il appartient, surtout quand c’est un sujet à qui on fait comprendre tous les jours qu’il est inférieur, qui pâtit de ce que Fanon appelle un complexe d’infériorité. Si tu crois que tu es inférieur, il n’y a pas d’autres manières de dépasser ce sentiment d’infériorité qu’on t’a inculqué, que de lutter pour arriver à annihiler finalement l’oppresseur. L’affrontement avec l’ennemi qui te déshumanise tous les jours consiste à faire le choix d’une action violente qui te permet d’accéder à une subjectivité valorisée, donc d’égal à égal. Ça, c’est l’égalité la plus fondamentale. Malcolm X, le leader afro américain a dit un jour « ce que signifie l’égalité, c’est la réciprocité des morts ». Dans le fond, c’est quelque chose de très hégélien car il y a un affrontement, on s’oppose à la vie à la mort dans une lutte pour affirmer l’égalité et le droit de pouvoir l’exiger. Pour Fanon, cela permet de créer l’union du peuple dans  une lutte populaire et cette union ne peut pas se réaliser sans violence. Car si la libération était offerte, cela signifierait que l’on n’est pas passé par l’étape d’une lutte émancipatrice qui de toute manière doit s’imposer. Si on ne lutte pas pour la liberté, alors ce qu’on obtient c’est une liberté totalement vide, dénuée de sens : il ne s’agit pas par conséquent d’une véritable égalité. Les maîtres sont toujours les mêmes. Dans l’actualité, on insiste souvent sur l’inutilité de la lutte, car on considère qu’il n’y a pas d’esclave, mais il y a bel et bien des maîtres et des esclaves puisqu’on n’a pas opéré une rupture fondamentale avec cette structure. Cette rupture passe par la lutte populaire.

GQ : Donc, on aurait différents niveaux de violence : un niveau correspondrait à ce que tu nommes la violence ontologique, qui consiste à considérer que l’opprimé est violent par nature, que sa manière d’exister est violente. Il existerait aussi un second niveau qui  correspond à la vision des dominants et qui se traduirait par la possibilité même de pouvoir qualifier, désigner, les dominés. Et ces deux niveaux existeraient à l’intérieur d’une logique systémique violente, ce dont tu parles lorsque, reprenant Fanon, tu la présentes comme le processus émancipateur, comme  le geste violent qui veut  en finir avec la hiérarchie établie. On dirait que c’est un niveau de violence qui ne s’inscrit pas totalement dans la violence considérée comme ontologique, il s’agirait plutôt d’un geste libérateur.

GCM : Oui totalement, les élites ont le pouvoir d’exercer un second type de violence qui est une violence symbolique, elle implique l’acte même de déterminer l’être de l’opprimé, ou son non-être, son manque d’existence. Pour Fanon, le dernier aspect que tu mentionnes, n’est pas lié systématiquement à la violence physique, bien que ce soit souvent le cas, étant donné qu’on est contraint d’affronter les propensions destructrices du pouvoir. D’une façon plus concrète, la bonne attitude ne passe pas nécessairement par des actions violentes. Il ajoute que si une lutte symbolique a donné la possibilité au peuple de parvenir à des victoires contre le colonisateur, sans passer par l’usage de la violence physique, cela a l’effet d’une libération. Mais généralement, l’action est violente  et les oppresseurs, de toutes façons, la présenteront comme telle.  Pour résumer, avec ces dynamiques structurelles, le monde est violent. Personne n’est au-dessus de cette réalité.

GQ : Pour aller un peu plus loin sur la question de la violence et sa relation avec les luttes d’émancipation, je voudrais avoir quelle ton opinion sur ce qui se passe en Colombie, pays limitrophe du Venezuela, la frontière commune étant  à l’origine de nombreuses tensions. En Colombie, le référendum qui devait avaliser ou non les accords des négociations avec les FARC, le plus important groupe de guérilleros du pays, s’est soldé par un « Non ». Je voudrais mettre en relation ce que tu dis de la violence avec la situation colombienne. En Colombie, la violence a engendré d’innombrables victimes, des méthodes particulièrement extrêmes ont été appliquées contre l’armée mais aussi contre les populations civiles. Comment peut-on penser le processus d’émancipation au moyen de la violence, si on le met en relation avec la situation Colombienne ?

GCM : D’abord, pour Fanon comme pour moi, la violence  renvoie à une manière spécifique de mener la lutte armée, c’est-à-dire à la résistance et au soulèvement. Le fait de se révolter et de résister, pour quelqu’un qui est membre de la population afro aux États-Unis dans les années cinquante ou qui vit  une zone de conflit en Colombie, ça signifie la mort. Autrement dit, e fait même de se lever et résister présente un risque mortel. Cela ne signifie pas pour autant que l’on puisse l’éviter en restant assis. De plus, on est en droit de se demander, dans l’état actuel des choses, si la lutte armée contribue à la violence libératrice proposée par Fanon. Il n’est évidemment pas question de dire que tout est la faute des FARC, bien sûr que non, mais étant donné qu’actuellement on est entré dans une impasse, on ne peut pas parler d’un face à face où l’intervention de l’ennemi renforcerait les résistances des masses populaires.

Par exemple la grève agraire peut être considérée comme une forme de violence ontologique, car les sujets de la zone de non-être se soulèvent. Une fois que ces derniers manifestent, les forces de l’État les tuent, les massacrent. Tout ça pour dire que ce n’est pas simple du tout. Je pense que la violence est quelque chose d’inévitable puisqu’il n’existe toujours pas d’égalité sociale, au niveau des formes de reconnaissance, entre le gouvernement colombien, ses élites à Bogotá, et les sujets issus de la zone de non-être, aussi bien dans les zones rurales que dans les zones urbaines défavorisées. A moins que ne soit résolue cette inégalité ontologique, il existera toujours une lutte déterminée structurellement par la violence. Celle-ci permet de rompre avec l’existant, elle met un terme au statu quo qui légitime les statuts et « invisibilise » les masses. Quand celles-ci apparaissent au grand jour, on l’interprète comme une manifestation de violence et on y répond de manière violente.

GQ : Pour terminer, j’aimerais savoir quelle est la nature de relations entre les communes et le gouvernement de Maduro , et surtout comment tu vois l’avenir ?

GCM : On parle d’une situation de crise fondamentale qui affecte moins ceux qui se plaignent dans les médias internationaux, que les classes populaires. Ces bases populaires restent chavistes malgré leurs critiques à l’égard de Maduro Je suppose que s’il y avait un referendum à l’heure actuelle, Maduro le perdrait, mais si tu  consultes des enquêtes, quelles qu’elles soient, tu constates que  la majorité du peuple s’identifie au chavisme. Ce qu’il critique, c’est la gestion du gouvernement de Maduro. Maintenant, si on parle du projet communal, Maduro y a apporté son soutien, il l’a renforcé, en offrant des fonds, différentes formes de soutiens, des appuis structurels et il a défendu son autonomie. Par exemple, quand le Tribunal Suprême essaie de révoquer la carte agraire de la commune El Maizal, une des plus importantes du pays, Maduro est d’autres leaders s’opposent à cette demande, qui émane en fait de la droite du gouvernement. Quoi qu’on en dise, les communes n’existent pas en dehors du contexte macroéconomique, qui est, à l’heure actuelle, très défavorable. Le gouvernement a très mal géré la question de la monnaie mais aussi celle des contrôles du change. Depuis 2013, il est évident qu’il faut libérer le taux de change car la vente de dollars au marché noir favorise l’essor de la corruption, de la spéculation. Donc on spécule avec des dollars au lieu de produire ou au lieu d’importer et la rareté émerge petit à petit. Le Venezuela est en pleine crise économique. Qu’est-ce que ça signifie pour les communes ? Évidemment, rien de bon, car on perd beaucoup de fonds et beaucoup de formes de financement et d’aides économiques accordées par le gouvernement. Autre point négatif, le fait que la question de la commune soit  passée à l’arrière-plan : tout le monde parlant de la crise macro, le gouvernement craint un coup d’État ou se préoccupe des agressions répétées de l’opposition, au lieu de développer son soutien à l’aide d’une production nationale auto-suffisante. Ce n’est pas bon dans ce sens, mais pourquoi la production nationale auto-suffisante et autogouvernée n’a-t-elle pas été développée durant les quinze dernières années ? Car il y avait encore beaucoup d’argent lié au pétrole et donc cette question n’avait pas encore la même importance.

Désormais, on entend des voix dissidentes qui s’interrogent sur la meilleure manière de rompre avec la dépendance pétrolière, c’est à dire comment produire sans passer par cette source énergétique. La population elle même essaie de développer une production nationale pour sortir de l’importation systématique. Quand le pétrole rapportait beaucoup, tout le monde achetait des produits d’importation, et personne ne voyait le problème. Mais maintenant, avec la crise, tout le monde sait qu’il faut produire, qu’il n’y a pas de fonds pour importer et les communes produisent de manière intéressante, en facilitant le développement d’industries nationales, et encourageant la créativité de la population. Quand on ne peut pas acheter de savon, il faut le produire. Il y a peu de temps, des opposants sont sortis avec une pancarte qui disait « on ne veut pas de cocuy, on veut pouvoir boire comme avant ». Le cocuy est une boisson alcoolisée nationale indigène qui a pris de l’importance car le whisky coûte très cher et tout ce qui est importé est très rare. Tout le monde se met à faire du cocuy mais les nantis n’en veulent pas pour des  raisons culturelles. Tout ça pour dire que chaque crise est une opportunité et que la droite le sait très bien. La gauche doit s’en inspirer, elle doit apprendre que la crise peut aussi être un moment d’inspiration, d’où peuvent émerger des opportunités et il faut chercher ces opportunités afin que de nouvelles politiques permettent d’aller de l’avant.

[1] En 1998 Chávez fut élu avec l’appui d’un soutien populaire sans précédent après avoir échoué dans sa première tentative de prise du pouvoir lors d’un coup d’État en 1992.

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